21.5.06

DON QUIJOTE Y LA LLAMADA DEL OTRO:
¿UNA LECTURA LEVINASIANA DE LA OTREDAD
?

Jesús Pons
(Universidad de Valencia)

Introducción

El ser humano siempre ha dirigido su mirada hacia las estrellas en busca de una explicación sobre el origen del mundo y deseando encontrar alguna señal que le permitiera albergar la esperanza de que no se encuentre solo en el mundo.
El miedo a la soledad ha sido y sigue siendo una constante preocupación en nuestra sociedad desde los inicios mismos de la Modernidad y ahora en pleno siglo XXI, todavía persiste ese miedo al desamparo y a la soledad absoluta. ¿Cómo es esto posible?
La «realidad» es todo aquello con lo que nosotros contamos, decía Ortega, es un conjunto de facilidades y dificultades con las que el ser humano se encuentra para hacer su vida. Pues bien, resulta que dentro de ese «horizonte» de mi vida no tengo más remedio que contar con la presencia del “otro”. En efecto, entre las distintas realidades con las que me encuentro y que componen eso que llamamos “mundo”, tal vez la que más extrañeza ha producido es la aparición de otro hombre. No nos es posible abordar las distintas «reacciones» ante esa presencia ineludible de la otredad, pues sería prácticamente imposible detenernos ni siquiera a esbozar el conjunto de interpretaciones que se han realizado a la existencia de otros hombres. En este sentido y desde un punto de vista estrictamente filosófico, Laín Entralgo trató excelentemente el tema en su libro Teoría y realidad del otro. Sin embrago, es de suma importancia para el objetivo de nuestra comunicación que nos detengamos en una visión peculiar sobre la presencia del otro: nos referimos a la actitud de D. Quijote frente al prójimo (que no necesariamente próximo), pero con ojos levinasianos.
Nuestra comunicación se divide en tres partes: en la primera intentamos una aproximación al Quijote desde una mirada levinasiana y para ello indicamos algunos pasajes en los que parece que la actitud de D. Quijote se aproxima al pensamiento de Lévinas. En la segunda parte nos proponemos mostrar que dicha aproximación al pensamiento levinasiano estaba condenada al fracaso, esto es, que lejos de ser la actitud de D.Quijote semejante a los planteamientos de Lévinas podemos decir que es contraria, pues D. Quijote es un representante de la «modernidad­» que como tal se topa con la libertad del otro. Para ello tenemos que exponer brevemente algunas de las ideas centrales de Lévinas respecto al otro, pues sólo así podremos apreciar la «distancia­» que separa ambos planteamientos y que nos permitirá abordar adecuadamente la tercera parte de nuestra potencia, que consistirá básicamente, en un intento de «reconciliar» los problemas que surgen tanto de la lectura levinasiana del Quijote como de la moderna en lo referente al tema de la inmigración.

1. D. Quijote y la llamada del otro como fracaso

Una de las características centrales del Quijote reside en la infinidad de interpretaciones que pueden realizarse de sus personajes sin por ello violentar el texto. No estamos diciendo que todo pueda decirse sobre un texto y que toda interpretación sea justificada, por ese motivo intentaremos señalar fragmentos que confirmen nuestra idea de que en la actitud de D. Quijote podemos encontrar rasgos semejantes a los de Lévinas cuando describe la ética desde la responsabilidad para con el otro. Nada mejor para comprobar lo dicho que acudir a las siguientes palabras de Cervantes al comienzo mismo del II Capítulo de la I parte:

«Hechas, pues, estas prevenciones, no quiso aguardar más tiempo a poner en efeto su pensamiento, apretándole a ello la falta que él pensaba que hacía en el mundo su tardanza, según era los agravios que pensaba deshacer, tuertos que enderezar, sinrazones que enmendar, y abusos que mejorar y deudas que satisfacer».

Como podemos comprobar, desde los inicios mismos de la novela hay una clara pretensión por parte de D. Quijote de ir en busca de aventuras que le permitan «impartir justicia­» en el mundo y así cumplir con el ejercicio de la andante caballería. En efecto, como buen imitador de los libros de caballerías y de sus leyes, D. Quijote asume plenamente que una de sus tareas esenciales reside precisamente en acudir al reclamo y a la llamada del otro sin importarle la respuesta por parte del otro, ya sea en forma de reconocimiento y agradecimiento o en forma de hostilidad o rechazo.
A lo largo de la novela son muchas las ocasiones en las que D. Quijote tiene ante sí la oportunidad de poner a prueba su determinación y valentía y dar así buen cumplimiento a sus acciones como caballero andante. No nos importa en este momento que en la mayoría de las ocasiones el fracaso esté asegurado, más bien esto sería un aspecto importante desde el punto de vista de Lévinas, lo que nos interesa es la imposibilidad de negarse a ayudar a alguien que se encuentre en apuros, sea quien sea y por los motivos que fuese. A continuación señalamos un pasaje relevante a este respecto: nos referimos al Capítulo IV de la I parte donde D. Quijote acude al reclamo de un joven que está siendo apaleado por su amo:

«Gracias doy al cielo por la merced que me hace, pues tan presto me pone ocasiones delante donde yo pueda cumplir con lo que debo a mi profesión y donde pueda coger el fruto de mis buenos deseos. Estas voces, sin duda, son de algún menesteroso o menesterosa, que ha menester mi favor y ayuda­».

En este texto se muestra claramente los buenos deseos por parte de D. Quijote de ayudar a todo aquel que lo necesite y, como es bien sabido, a pesar de que él cree haber tenido éxito en su aventura, la realidad es bien distinta, como le dice el propio joven apaleado a D. Quijote en el Capítulo XXXI de la I parte:

«...De todo lo cual tiene vuestra merced la culpa, porque si fuera su camino adelante y no viniera donde no le llamaban, ni se entremeteria en negocios ajenos, mi amo se contentara con darme una o dos docenas de azotes, y luego me soltara y pagara cuanto me debía. Mas, como vuestra merced le deshonró tan sin propósito y le dijo villanías, encendiósele la cólera y, como no la pudo vengar en vuestra merced, cuando se vio solo descargó sobre mí el nublao, de modo que me parece no seré más hombre en toda mi vida(...) Por amor de Dios, señor caballero andante, que si otra vez me encontrare, aunque vea que me hacen pedazos, no me socorra ni ayude, sino déjame con mi desgracia; que no será tanta, que no sea mayor la que me vendrá de su ayuda de vuestra merced, a quien Dios maldiga, y a todos cuantos caballeros andantes han nacido en el mundo».

Este es el texto clave para poder entender los problemas que plantea una interpretación del Quijote desde la óptica levinasiana, pues a pesar de lo que pueda parecer en función de lo dicho hasta ahora, en el Quijote se muestra claramente una actitud moderna respecto al otro, una actitud que se encuentra con el problema de la libertad del otro. La intención de la segunda parte reside precisamente en mostrar ese «conflicto­» entre las dos formas de entender la relación con el otro. Por ello, es preciso indicar brevemente el núcleo del pensamiento de Lévinas sobre la otredad.

2. D. Quijote y la modernidad: el problema de la libertad

En efecto, en el fragmento anterior se muestra no sólo que D. Quijote ha fracasado en su intento de que no le siguieran golpeando y le pagaran lo que se le debía al joven muchacho, sino que contribuyó a empeorar las cosas considerablemente. Pues bien, al margen de las intenciones de D. Quijote al ejercer dicha acción, lo que a nosotros nos interesa desde la perspectiva de Lévinas son varias cosas. En primer lugar, el hecho de que D. Quijote no es correspondido, es decir, que con independencia del éxito o fracaso de su acción, aquí se muestra claramente la clave de la intersubjetividad para Lévinas: la asimetría, el hecho de que el joven le recrimina no sólo su incapacidad para conseguir lo que en un principio se proponía (que no le golpearan más), sino el hecho mismo de la intromisión de D. Quijote en algo que no era de su incumbencia. Esto nos sitúa en el segundo aspecto que queríamos mencionar, a saber: el hecho de la violencia ejercida por parte de D.Quijote. Para poder comprender estos elementos es preciso que antes mencionemos algunos elementos decisivos del pensamiento de Lévinas.
Uno de los temas centrales que ocupan la reflexión de Lévinas reside en la responsabilidad. Efectivamente, la responsabilidad es entendida como una de las estructuras centrales del individuo. Esto es así porque ante todo Lévinas concibe la ética como responsabilidad para con el otro. ¿Pero qué pretende decirnos con esto? Generalmente se acepta que uno sólo puede ser responsable de sus propios actos, esto es, el sujeto moderno es tal por su enorme capacidad para darse leyes él mismo que guíen su conducta, por tanto, sólo el individuo puede hacerse cargo de su propia existencia y responsabilizarse de sus propias acciones. ¿Entonces qué es lo que nos propone Lévinas? Para empezar, considera que en el mismo momento en que siento la mirada del otro, yo me hago responsable de él, por tanto, que «mi responsabilidad por el otro me incumbe» a pesar de no tener «que tomar ninguna responsabilidad en relación con él». Dicho de otra manera, la responsabilidad es concebida como una asimetría en un doble sentido:
Lo decisivo de la responsabilidad es el hecho de ser «inevitable», de no poder rehuirla , pues el rostro del Otro se me impone de tal forma que no puedo decir no. Por eso lo de menos es que dicha responsabilidad se rechace o se acepte, tampoco importa que uno pueda o no soportarla o asumirla y, en definitiva, que pueda hacerse algo por el otro. Lo importante es entregarse al otro diciendo simplemente: «Heme aquí»[1] .
Pero la asimetría se produce principalmente al tomar conciencia que el otro en principio, también es responsable respecto a mí. Sin embargo, Lévinas responde que eso no es cosa nuestra, es algo que le incumbe al otro. En Totalidad e infinito como el propio Lévinas se encarga de señalar, se pretende mostrar que la relación intersubjetiva es fundamentalmente asimétrica. ¿Qué significa esto? Pues que el principio de reciprocidad o correspondencia deja de tener validez para Lévinas, ya que yo soy responsable del otro pero sin esperar nada a cambio, podríamos decir, sin esperar una respuesta positiva por su parte, ya sea en forma de agradecimiento, deuda etc,. De hecho, Lévinas insiste en que mi responsabilidad para con el otro puede perjudicarme e ir incluso «contra mi vida». Por eso hace depender dicha «respuesta» o correspondencia al otro, pues es plenamente consciente que el otro puede no co-responderme. Para decirlo con sus propias palabras:

«Precisamente, en la medida en que entre el otro y yo la relación no es recíproca, yo soy sujeción al otro; y soy «sujeto» esencialmente en este sentido. Soy yo quien soporta todo…»[2].

En otras palabras, lo que Lévinas nos quiere decir es que mi relación con el otro no puede reducirse y simplificarse desde mis propias categorías, no podemos «reducir» al otro porque no podemos apresarlo, siempre se encuentra más allá de nosotros. Por eso hay que intentar adquirir la experiencia del otro como totalmente otro, como algo que se impone de manera pasiva y que me incita a responder a su reclamo, a su llamada, haciéndome responsable de él antes de que pueda aceptarlo o rechazarlo. Sólo la responsabilidad al margen de cualquier respuesta o intercambio me hace plenamente «sujeto», pues sólo lo seré plenamente cuando esté realmente sujeto y atado por esa responsabilidad para con el otro. Si ahora aplicamos estas breves consideraciones a lo dicho anteriormente sobre el Quijote y la intromisión en el pasaje que comentábamos, podremos hacernos la siguiente pregunta:

¿En qué medida la intromisión por parte de D. Quijote puede considerarse un acto de violencia respecto al otro? Dicho de otra forma, lo que consigue D. Quijote en la mayoría de las ocasiones es violentar la realidad, es decir, que ejerce cierta «violencia» o «reducción» por el hecho mismo de anticiparse sin haber recibido una respuesta por parte del otro, mejor dicho, sin haber tenido en cuenta al otro antes de actuar. De ahí la reacción de enfado que el muchacho siente ante la intromisión de D. Quijote en su vida, hasta el punto de afirmar que si en alguna otra ocasión lo encuentra y lo están «despedazando» que no haga nada por ayudarle. Esto nos parece lo decisivo, pues entendemos que aquí aparece un problema de difícil solución, pues nos topamos con el problema de la libertad del otro que nos reniega la ayuda prestada. ¿Qué hacer en un caso semejante desde la perspectiva de Lévinas o de D. Quijote? Dejamos la respuesta abierta aunque esta problemática aparece reflejada también en el problema de la inmigración y que pasamos a indicar brevemente.

3. Las aporías del inmigrante
Para intentar dar una respuesta al interrogante anteriormente planteado nos vemos obligados a mostrar una serie de paradojas en las que se puede encontrar el inmigrante y que, desde luego, se desprenden del pasaje del Quijote citado en el que Andrés se queja del daño que D. Quijote le causa.
La pregunta anterior planteaba el problema de cómo integrar el hecho de que nos sintamos llamados al otro y, por tanto, caer en el peligro de cierto paternalismo y, por otra parte, la libertad del otro que puede negarse y rechazar la ayuda que le podamos prestar. Pues bien, habría que distinguir que desde el punto de vista de Lévinas y recordando la asimetría como algo esencial a la subjetividad, es inevitable sentir esa llamada de reclamo, ahora bien, teniendo presente que podemos ser rechazados e incluso causar más daño porque habrá muchas cosas que el inmigrante no quiera y que nosotros consideremos que sí que quiere. En este sentido, creemos que el problema sigue persistiendo pues topamos con la libertad del otro. Aquí estaría una de las «paradojas». Ahora bien, en otro sentido, pensamos que la propia condición de inmigrante ya supone cierto reclamo de auxilio, es decir, que el inmigrante por el mero hecho de serlo está pidiendo que se le otorguen determinados derechos que considera que le pertenecen como persona y que, en principio, le han sido denegados en su país de origen. Por tanto, su mera presencia requiere que se le otorgue cierto tipo de ayuda: trabajo, vivienda, comida etc... Ese es el tipo de ayuda que seguro no querrá rechazar, pues forma parte de algo básico en el individuo. La segunda paradoja residiría en esto mismo. Tenemos, pues, ante nosotros, dos modos diversos de entender la ayuda y que, en principio, son incompatibles, la ayuda que surge ante una llamada del otro que no podemos rechazar pero que puede ser interpretada como una acto de violencia o intromisión y, por otra parte, la mera presencia del inmigrante que reclama el derecho a ser tratado dignamente y recibir por ello la ayuda mínima para poder sobrevivir. Algo parecido le ocurre al personaje de Cervantes, pues en el mismo pasaje en el que se queja de la ayuda que D. Quijote le presta se nos cuenta lo siguiente:

«Sacó de su repuesto Sancho un pedazo de pan y otro de queso, y, dándoselo al mozo, le dijo:- Toma, hermano Andrés, que a todos nos alcanza de vuestra desgracia (...) Andrés asió des su pan y queso, y viendo que nadie le daba otra cosa, abajó su cabeza y tomó el camino en las manos, como suele decirse...»

Como podemos ver para finalizar, aparece en este texto una actitud propia del pensamiento de Lévinas y no de la llamada «modernidad»: la hospitalidad, que en este caso se refleja en el hecho de ofrecer alimento al otro a pesar de quedarse uno mismo sin comer. Podemos decir, pues, que una vez más nos encontramos con la ambigüedad del Quijote, esto es, con la capacidad de una obra para sugerir diversas interpretaciones que nos permiten reflexionar sobre determinados problemas e integrar múltiples perspectivas que aumenten nuestro conocimiento de la obra, con independencia de la mayor o menos validez de dichas interpretaciones.










A continuación, es momento de abordar directamente una de las cuestiones clave que hasta ahora no ha sido mencionada pero que es fundamental para comprender el tema que estamos tratando. Nos referimos al problema de establecer los criterios mediante los que fundamentar los derechos del sujeto. Dicho de otra manera: ¿Quién es el sujeto de derecho? Es decir, hay que abordar la clásica distinción entre los defensores del derecho natural y los partidarios del derecho positivo.
El derecho natural es aquel que no ha sido creado por la voluntad humana, esto es, no es un producto del hombre, al contrario, se considera algo innato en el hombre en la medida en que la Naturaleza lo ha querido así siguiendo la voluntad de Dios. Por tanto se concibe como sagrado.
A nuestro entender, la mejor manera de expresar en qué consiste tal derecho es la siguiente: la justicia es dar «a cada uno lo que le corresponde». En efecto, esta es una de las definiciones más comunes que se han realizado sobre qué es la justicia. Por otra parte, podemos comprobar que lo que se produce es una identificación entre derecho y justicia. Esto implica, según algunos autores (Kelsen) que : « La tendencia a identificar derecho y justicia es la tendencia a justificar un orden social dado» (Kelsen:1995, p. 6). Este autor como sabemos es un crítico del derecho natural por considerar, entre otras razones, que lo único que presenta son «fórmulas vacías de contenido y que en el fondo es incapaz de responder a cuestiones centrales tales como qué es lo que le corresponde a cada uno o cuáles son aquellos principios que uno debería querer universalizar. (Ibid, p. 11).
Como ejemplo clásico de derecho natural nos encontramos con el derecho a la propiedad. En efecto, este es uno de los derechos que ha desempeñado un papel fundamental a lo largo de la historia.
El derecho positivo, en cambio, es aquel que es creado por un legislador, esto es, por un acto de voluntad del individuo. Kelsen señala perfectamente la existencia de un dualismo entre el derecho natural y el positivo semejante a la clásica distinción entre la realidad y el mundo de las ideas platónico. Este dualismo supone considerar al derecho natural como superior del derecho positivo, es decir, supone pensar que el derecho positivo es imperfecto y que por encima de él hay un derecho natural absolutamente justo y perfecto.
En nuestra opinión, Don Quijote es un claro defensor del derecho natural, en la medida en que considera que hay un ideal de justicia que hay que instaurar y que la Naturaleza se encarga de imponer a los hombres. El problema reside en saber hasta qué punto Don Quijote está legitimado para llevar a término los «mandatos de la Naturaleza, esto es, en que medida las «leyes de la andante caballería» pueden entenderse como un mandato, es decir, como expresión de una voluntad. Tal y como lo define Kelsen:

«Un mandato es la expresión de una voluntad ( o de un deseo) individual y tiene por objeto la conducta de otro individuo. Si yo quiero ( o deseo) que alguien se conduzca en cierta forma y expreso al otro en una determinada forma mi voluntad ( o mi deseo), entonces tal expresión de mi voluntad ( o de mi deseo) constituye un mandato...En el mandato se expresa en forma imperativa la voluntad de que otra persona se conduzca de una determinada manera...» (Ibid, p. 36)

Como podemos observar, Don Quijote se comporta exactamente como alguien que pretende que otro individuo ( el que castiga a Andrés) se comporte de otra manera, es decir, Don Quijote realiza un mandato, expresa claramente la voluntad de que determinado sujeto se comporte de otra manera. Ahora podríamos preguntarnos ¿Tiene «derecho» Don Quijote de exigir que otra persona cumpla sus mandatos aunque sepa con certeza que dicha persona actúa mal? Dicho de otra manera, ¿Tiene razón Andrés cuando le recrimina a Don Quijote que se involucrara en su vida sin su consentimiento y sin que haya pedido ayuda a nadie? Aquí entra en juego la concepción moderna de la libertad de la que difícilmente podremos renunciar y que en última instancia hace de la «autonomía» del sujeto la pieza clave para conducir su vida de la manera que considere oportuna y aun a riesgo de perderse en el camino. Por eso, a ojos modernos, Don Quijote caería en el llamado «paternalismo» y desde esa óptica, su actuación estaría equivocada o por lo menos, plenamente fuera del lugar, es decir, utópica. Otra cosa es ver hasta que punto la condición del hombre reside precisamente en ser un ser utópico. Pero eso es otra cuestión.

[1] Emmanuel Levinas. Ética e infinito. “La responsabilidad para con el otro”. Ed. Visor.Barcelona. 2000, p. 79- 81
[2] Ibid, p. 81-82
FUERA Y DENTRO DE LA LEY:
EL «ESTADO DE EXCEPCIÓN» Y LA «NUDA VIDA»
COMO ENCARNACIÓN DEL «CAMPO DE CONCENTRACIÓN»
JESÚS PONS
(Universitat de València)
Introducción

El objetivo de nuestra comunicación consiste en reflexionar sobre la relación entre los campos de concentración y el llamado «estado de excepción» tal y como lo define y desarrolla Agamben en su libro Estado de excepción siguiendo las reflexiones de Carl Schmitt. Ahora bien, consideramos que no puede entenderse adecuadamente dicho texto sin tener presente el resto de la trilogía, de la que forma parte este primer volumen titulado Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. En efecto, afirmamos que la noción de «nuda vida»- verdadero protagonista de la anterior obra citada- es indispensable para comprender correctamente las características del «estado de excepción» y su vinculación con el concepto de campo. Por otra parte, damos por supuesta la familiarización con los textos de Schmitt, indispensable para comprender la problemática que vamos a tratar.
Las tesis que pretendemos exponer siguiendo a Agamben son las siguientes:
1. El «estado de excepción» se encarna en el «campo de concentración», esto es, que la característica principal del campo no es otra que la «materialización» del «estado de excepción» y la creación de un espacio en el que se elimina la frontera entre la «norma» y la «nuda vida»; por tanto, estamos diciendo que nos encontramos con un campo cada vez que aparece el «estado de excepción» y con independencia de los crímenes que se puedan cometer y de las peculiaridades que puedan tener (Piénsese en el caso de Guantánamo). Desde esta perspectiva, el «estado de excepción» se convierte en «paradigma de gobierno» en la política contemporánea, tal y como lo indica el propio Agamben en el título del primer apartado de su libro Estado de excepción.
2. Auschwitz se convirtió en la máxima expresión del campo entendido como «estado de excepción», donde todo era posible, es decir, un lugar que permanecía al margen de la ley y en el que se produce una «suspensión de todos los derechos» de tal manera que los judíos quedaban «desamparados» al perder su ciudadanía.
3. La ausencia de sentido de los campos y la presencia cotidiana de la muerte (precisamente por la desaparición de toda norma y ley) contribuyó al sentimiento de «vergüenza» por parte de los prisioneros, una «vergüenza» motivada por la conciencia de que no tendría que ocurrir la violencia y la muerte constantes dentro de los límites del campo.

Para conseguir nuestro propósito será necesario realizar una definición de lo que Agamben entiende por «estado de excepción». En segundo lugar, expondremos la noción de campo y su relación con la idea central de nuda vida. Finalmente analizaremos el caso concreto de Auschwitz, pero prestando atención al concepto de «vergüenza».
1. Estado de excepción como umbral de indeterminación y «suspensión» del orden jurídico

Podríamos resumir el significado del «estado de excepción» con las palabras que encabezan nuestro apartado, pues, en efecto, lo propio del «estado de excepción» es que se presenta «como un umbral de indeterminación entre democracia y absolutismo»1. Ahora bien, para poder alcanzar plenamente el significado de esta frase es necesario mencionar otros aspectos esenciales que guardan relación con la noción de «soberanía» tal y como la entiende Carl Schmitt. Para este autor, el «soberano» es el que toma la decisión acerca del «estado de excepción», es más, lo que realmente quiere decir Carl Schmitt es que el soberano es aquel que se encuentra «al mismo tiempo» «dentro de» y «fuera de» del ordenamiento jurídico. Aquí estamos ante la gran paradoja de la soberanía y ante uno de los ejes sobre los que girará nuestra reflexión, concretamente los conceptos «dentro de» y «fuera de», que servirán para mostrar la indeterminación y el umbral en el que se sitúa el «estado de excepción» y, por supuesto, para reflejar la condición privilegiada del «soberano» que se coloca fuera de la ley en la medida en que ésta no le afecta, pero que al mismo tiempo se encuentra dentro de ella, pues es el encargado de crear y garantizar esa situación. Ahora bien, como precisa Agamben:
«La simple oposición topográfica (dentro/fuera) implícita en esta teoría parece insuficiente para dar cuenta del fenómeno que debería explicar. Si lo propio del estado de excepción es una suspensión (total o parcial) del ordenamiento jurídico, ¿cómo puede integrarse tal suspensión en el orden legal? ¿Cómo puede una anomia inscribirse en el orden jurídico?(...)En verdad, el estado de excepción no es ni exterior ni interior al ordenamiento jurídico y el problema de su definición se refiere propiamente a un umbral, o una zona indiferenciada, en que dentro y fuera no se excluyen, sino que se indeterminan(...)»2.
Lo que nos interesa destacar del «estado de excepción» es que esa zona de indeterminación y ese umbral del cual parece difícil escapar comienza a tomar forma y a delimitarse con la introducción de la noción de campo. En efecto, como tendremos ocasión de comprobar, en el campo sí que hay un diferencia entre el dentro-de y el fuera-de, esto es, sí que se produce una radical distinción entre ambos términos, aunque invirtiéndose la relación: pues estar dentro del campo supone estar condenado a permanecer fuera de la ley con las consecuencias que ello implica. Por el contrario, estar fuera del campo implica permanecer dentro de la legalidad y del orden jurídico, es decir, supone tener una ciudadanía y una serie de derechos que no pueden ser vulnerados.
De todas maneras, conviene antes de continuar precisar de una vez qué es lo que se quiere decir con la palabra «excepción». Podemos apreciar como un significado aceptable que la «excepción» supone cierto grado de «exclusión» o de «separación»; dicho con otras palabras, lo «excepcional» es aquello que se «separa» o se «excluye» de la normal general, pero (y es aquí donde reside lo decisivo), sin quedar completamente «desvinculado» o «desconectado» de la norma, más bien es al contrario, pues permanece vinculado a la norma pero en el modo de «suspensión». Como dice Agamben en Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida:
«La norma se aplica a la excepción desaplicándose, retirándose de ella. El estado de excepción no es, pues, el caos que precede al orden, sino la situación que resulta de la suspensión de éste. En este sentido, la excepción es, verdaderamente, según su etimología, sacada fuera (ex­-capere) y no simplemente excluida(...)Llamamos relación de excepción a esta forma extrema de relación que sólo incluye algo a través de su exclusión. La situación creada por excepción tiene, por tanto, la particularidad de no poder se definida ni como una situación de hecho ni como una situación de derecho, sino que introduce entre ambas un paradójico umbral de indiferencia. No es un hecho, porque sólo crea por la suspensión de la norma, pero, por la misma razón, no es tampoco una figura jurídica particular, aunque abra la posibilidad de vigencia de la ley(...)La excepción es lo que no puede ser incluido en el todo al que pertenece y que no puede pertenecer al conjunto en el que está ya siempre incluida(...)»3.
Lo que se desprende de estas últimas palabras no es otra cosa que la imposibilidad de poder distinguir entre lo que está «afuera» y lo que está «adentro», es decir, entre aquello que es «excepción» y, por tanto, aquello supone la vulneración de todos los derechos, el empleo de la violencia etc., y aquello que es «norma», orden jurídico y en definitiva, ley. Pero insistimos que esta situación «cambia» cuando se introduce la noción de campo. Por un lado, resulta evidente que Auschwitz refleja a la perfección la situación de un «estado de excepción» en donde todo uso de la violencia es posible. Ahora bien, para aquellos prisioneros que están dentro del campo de concentración sí que adquieren conciencia del estado excepcional en el que se encuentran, pues no han tenido más remedio que aprender a fuerza de golpes y de sufrimientos que allí la vida no vale nada, es decir, que en el momento en que se traspasa unos límites ya han dejado de ser personas para ser «muertos en vida». Han aprendido que hay una diferencia entre estar dentro de o fuera de la ley y saben que se encuentran en un lugar donde la muerte ha dejado de formar parte del futuro para convertirse en una certeza, en una realidad completamente presentes en sus vidas. Dicho de otra manera, son conscientes de que la violencia se ha convertido en regla, esto es, en algo completamente continuo y gratuito, de ahí no sólo el sentimiento de «vergüenza» por estar vivo, sino también, ante el momento mismo de la muerte, como veremos posteriormente. Ahora pasaremos a exponer qué es lo que Agamben entiende por campo y su relación con la nuda vida.
2. El «campo de concentración» como «espacio biopolítico» y «nomos de lo moderno»
Antes de poder realizar una caracterización de lo que Agamben entiende por «campo de concentración» y su relación con el «estado de excepción» es preciso prestar atención a la categoría esencial del libro Homo Sacer: nos referimos a la noción de «nuda vida». En efecto, para Agamben las dos categorías fundamentales de la política occidental no son como pensaba Schmitt las de amigo/enemigo, sino las de «nuda vida/existencia política» o para decirlo con terminología de Foucault que el propio Agamben utiliza, las categorías de zōέ/bíos o exclusión/inclusión. En opinión de Agamben habría que ampliar las tesis de Foucault respecto a la política y afirmar que lo decisivo no sería tanto la inclusión de la zōέ en la polis, sino que lo esencial reside en:
«(...)el hecho de que, en paralelo al proceso en virtud del cual la excepción se convierte en regla, el espacio de la nuda vida que estaba situada originariamente al margen del orden jurídico, va coincidiendo de manera progresiva con el espacio político, de forma que exclusión e inclusión, externo e interno, bíos y zōέ, derecho y hecho, entran en una zona de irreductible indiferenciación. El estado de excepción en el que la nuda vida era, a la vez, excluida del orden jurídico y apresada en él, constituía en verdad, en su separación misma, el fundamento oculto sobre el que reposaba todo el sistema político...»4 .
Nuevamente podemos apreciar la insistencia por parte de Agamben al señalar cómo uno de los rasgos decisivos del «estado de excepción» es su indiferenciación, esto es, el hecho de carecer de unos límites bien definidos y, por tanto, el ser un umbral donde resulta complicado distinguir entre las categorías centrales de exclusión/inclusión, fuera de/ dentro de o entre hecho/derecho. Esto es fundamental para comprender la relación con los «campos de concentración», en la medida en que como veremos a continuación, uno de los rasgos básicos de los campos era precisamente la ausencia de todo derecho, esto es, la exclusión de todo «orden jurídico» y donde la violencia alcanzaba total impunidad y se ejercía con la mayor libertad, pues se tenía plena conciencia de estar al margen de la ley, es decir, de estar dentro de un espacio o territorio en el que se practicaba unas «reglas» completamente distintas y sólo válidas dentro de los límites de ese «espacio» denominado «campo de concentración». Pero no adelantemos acontecimientos, pues todavía no hemos definido con claridad en qué consiste la «nuda vida». La respuesta es bien sencilla: la «nuda vida» consiste en ser una vida a la que cualquiera puede dar muerte y quedar impune por ello y al mismo tiempo ser ella insacrificable. Esto es precisamente lo que define la condición del homo sacer, en la medida en que el hecho de que cualquiera pueda quitar la vida y quedar impune («nuda vida») no puede clasificarse como homicidio o como sacrificio, ni como sacrilegio o pena de muerte, sino que se sustrae de las formas de sanción del derecho humano situándose por tanto en la esfera de la decisión soberana, esto es, aquella en la que se suspende la ley instaurándose así el «estado de excepción» e incluyéndose la «nuda vida». Como nos dice Agamben:
«Soberana es la esfera en que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio; y sagrada, es decir, expuesta a que se le dé muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado prendida en esta esfera...»5.
Podemos observar en este fragmento la relación entre el «poder soberano» y el «estado de excepción», de ahí la importancia que Schmitt tiene en los planteamientos de Agamben. A este respecto conviene recordar que la pretensión fundamental de Schmitt consiste en intentar la articulación entre el «estado de derecho» y el «ordenamiento jurídico»; de aquí surge la paradoja del concepto de soberanía en Schmitt, pues el soberano es, como decíamos anteriormente, el que al mismo tiempo decide sobre el «estado de excepción» y el que garantiza que ese estado esté dentro del orden jurídico, por eso podemos decir que la estructura misma del «estado de excepción» consiste en estar «afuera» y «adentro» al mismo tiempo.6
Creemos que después de lo dicho, es momento de pasar a definir lo que Agamben entiende por «campo de concentración» en tanto que «estado de excepción». Lo primero que nos viene a la mente es la siguiente pregunta: ¿qué es un campo de concentración y qué tipo de estructura poseía en un nivel jurídico y político para permita los acontecimientos que se produjeron en dicho espacio? En opinión de Agamben, responder a esta pregunta nos llevará a concebir los «campos de concentración» no sólo como un hecho del pasado, sino como el «nomos» del espacio político actual.
Son varias las ocasiones en las que Agamben realiza una definición de lo que entiende por «campo de concentración» y en todas ellas lo esencial reside precisamente en que se le atribuyen prácticamente los mismos rasgos que al «estado de excepción»; por eso considera que la mejor manera de entender en qué consiste dicho «estado» es prestar atención a los «campos de concentración» y, en concreto, a nuestro juicio, al de Auschwitz como representativo de todas las atrocidad cometidas. A continuación, exponemos las definiciones más relevantes sobre el «campo de concentración»:
«(...)El campo de concentración es el espacio que se abre cuando el estado de excepción empieza a convertirse en regla. Así, el estado de excepción, que era esencialmente una suspensión temporal del ordenamiento sobre la base de una situación de peligro, adquiere ahora sustrato espacial permanente que, como tal, se mantiene, sin embargo, de forma constante fuera del orden jurídico normal(...) es una porción de territorio que se sitúa fuera del orden jurídico normal, pero que no por eso es simplemente un espacio exterior. Lo que en él se excluye, es, según el significado etimológico del término excepción, sacado fuera, incluido por medio de su propia exclusión. Pero lo que de esta forma queda incorporado sobre todo en el ordenamiento es el estado de excepción mismo. En efecto, en cuanto el estado de excepción es “querido”, inaugura un nuevo paradigma jurídico político, en el que la norma se hace indiscernible de la excepción. El campo es, así pues, la estructura en el que el estado de excepción, sobre la decisión de implantar el cual se funda el poder soberano, se realiza(...)Por esto, bien mirado, en el campo de concentración la quaestio iuris ya no es absolutamente distinguible de la quaestio facti y, en este sentido, cualquier pregunta sobre la legalidad o ilegalidad de lo que ocurre en él carece sencillamente de sentido. El campo de concentración es un híbrido de derecho y de hecho, en el que los dos términos se han hecho indiscernibles(...) El campo de concentración es el espacio de esa absoluta imposibilidad de decidir entre hecho y derecho, entre norma y aplicación, entre excepción y regla, que, sin embargo, es la que decide incisamente sobre todo ello(...)».6
Consideramos justificada la extensión de la cita por la importancia de la misma, ya que en ella se encuentra un resumen de gran parte de lo que hemos dicho hasta el momento. Lo que nos interesa destacar del fragmento es lo siguiente: en primer lugar, el hecho de que el «campo de concentración» se convierta en un espacio permanente que permanece fuera del «orden jurídico» de manera continuada, posibilita el ensayo de nuevas formas de terror motivadas por la conciencia de la impunidad de los actos que allí se cometen. Dicho de otra manera, la ausencia de castigo por parte de aquellos que cometen asesinato (recordemos que esto es la nuda vida) acentúa todavía más el abismo existente entre legalidad e ilegalidad, es decir, se muestra con mayor claridad la imposibilidad de distinguir entre la quaestio iuris y la quaestio facti, hasta el punto de carecer totalmente sentido preguntarse por la legalidad o no de dichos actos violentos.
Aquí nos encontramos con el segundo punto importante que queremos precisar, a saber: las consecuencias que se desprenden del hecho de que carezca de sentido preguntarse sobre la legalidad de las acciones cometidas en los «campos de concentración». Porque si bien es cierto que a un nivel jurídico puede no tener sentido preguntarse tales cuestiones, puede que desde una perspectiva moral la cuestión sea totalmente diferente y que, de hecho, lo decisivo sea precisamente plantearse en qué medida los prisioneros podían ser conscientes del «estado excepcional» en el que se encontraban, esto es, en qué medida podían saber que aquello no tenía que estar pasando de esa forma, pues supondría la certeza de estar despojados no sólo de sus derechos como ciudadanos, sino de su propia condición humana. Esto nos lleva inevitablemente a plantear el tema de la «vergüenza» en relación a la propia muerte, de ahí la necesidad de señalar algunos casos ocurridos en Auschwitz que nos puedan ayudar a entender si efectivamente la «vergüenza» sentida por parte de algunos prisioneros ante el momento mismo de morir puede ser un indicio de algo más profundo, a saber: que así no es como un hombre debe morir, esto es, la conciencia de estar ante una situación «excepcional» en la que toda posibilidad de vivir ha sido absolutamente cancelada por la irrupción de una violencia gratuita y sin sentido.
3. La «vergüenza» ante lo inasumible: la muerte sin castigo
Uno de los aspectos que mayor atención ha suscitado consiste precisamente en la reflexión sobre la «vergüenza» que muchos supervivientes sentían de estar vivos en lugar de otros. Los testimonios de Primo Levi y J. Améry son tal vez los más relevantes a este respecto, pero no nos vamos a ocupar de ellos aquí, pues consideramos que ambos comparten una concepción de la «vergüenza» que se confunde con la «culpa», esto es, que en sus reflexiones sobre la «vergüenza» aparece siempre vinculada de una u otra manera al concepto de «culpa». Nuestro interés se centra, sin embargo, en otro tipo de «vergüenza» que tal vez es más profunda y complicada de detectar. Pues bien, eso mismo es lo que Agamben pretende mostrar respecto a este tema en su libro Lo que queda de Auschwtiz. El archivo y el testigo. Homo sacer III. Por eso, a continuación exponemos un testimonio central que Agamben muestra en su libro. Veamos lo que nos dice el propio Agamben:
«El que la vergüenza no es en realidad sentido de culpa, vergüenza por haber sobrevivido a otro, sino que tiene otra causa más difícil y oscura, es algo que el testimonio de Antelme refleja por encima de toda duda(...):
El SS sigue llamando. Du komme hier! Es otro italiano el que sale, un estudiante de Bolonia. Le conozco , le miro y veo que su cara ha enrojecido. Le miro atentamente. Guardo todavía ese rubor en mis ojos. Se queda al borde de la carretera. Tampoco él sabe qué hacer con las manos. Tiene un aire confuso...Se ruborizó nada más decirle el SS: Du komme hier! Miró a su alrededor antes de ruborizarse, pero era efectivamente él quien había sido designado, y entonces enrojeció, cuando ya no le cabía duda. El SS buscaba a un hombre, a uno cualquiera, para matarle, lo había “encontrado”: él. Y cuando lo encontró, se dio por satisfecho, no se preguntó: ¿por qué él y no otro? Y el italiano, cuando comprendió que se trataba realmente de él, acepto ese azar para sí y no se preguntó: “¿por qué yo y no otro?”(...)»7.
Parece claro después de este testimonio estremecedor que la «vergüenza» no es tanto por haber sobrevivido, dice Agamben, sino precisamente por el hecho de que va a morir, es decir, la «vergüenza» surge ante la conciencia de que ha sido él y no otro el que ha sido elegido azarosamente para morir, por tanto, que su muerte se producirá en un espacio que no es el apropiado y en una situación «excepcional», es decir, fuera de toda ley y con la certeza de que su muerte no será castigada.
Para Agamben, uno de los rasgos característicos del campo es precisamente la muerte carece de sentido, no hay una razón por la que se muere, simplemente es un azar resultar elegido para morir, como en el caso de este joven italiano que se ruboriza ante la muerte, tal vez porque esa «vergüenza» sea la única forma de darle sentido a su muerte. Tal vez para entender mejor lo que queremos decir, sea necesario acudir- como hace el propio Agamben- a las lúcidas reflexiones de Lévinas sobre la «vergüenza». Para el lituano, lo característico de la «vergüenza» reside en la imposibilidad de deshacernos de ella, esto es, en el hecho de estar completamente paralizado y «clavado a sí mismo», por tanto, incapacitados para poder huir y ocultarse de uno mismo; ahora bien, en el caso del «campo de concentración» esto ocurre en un doble sentido, pues el prisionero se encuentra atrapado también topográficamente, es decir, se encuentra confinado en un espacio cerrado del cual es imposible escapar y de ahí que el sentimiento de «vergüenza» sea mucho más intenso, ya que tiene la certeza de estar clavado a la tierra sin poder evadirse.
Todo estos análisis acerca de la «vergüenza» tienen por objeto mostrar que a través de ella se toma conciencia del peculiar estado en el que se encuentra los prisioneros, esto es, se asiste a la «excepcionalidad» de su situación y, por tanto, se establece una distinción que en el «estado de excepción» tal y como Agamben lo ha caracterizado no se producía, a saber: la distinción entre la norma y la excepción, entre el dentro de y el fuera de, en definitiva, entre la quaestio iuris y la quaestio facti. Esto se hace, a nuestro juicio más evidente, cuando se trata esta cuestión desde el punto de vista de alcanzar la verdad, al menos, una verdad de carácter moral que permita al superviviente ir más allá de la esfera del derecho, o, por lo menos, tener la «confianza» de que si alguien comete un asesinato, será castigado por ello. Como señala Agamben:
«La verdad tiene una consistencia no jurídica, en virtud de la cual la quaestio facti no puede ser confundida con la quaestio iuri. Esto es, precisamente, lo que concierne al superviviente: todo aquello que lleva a una acción humana más allá del derecho, todo aquello que le sustrae radicalmente al proceso(...)»8.
El problema es que esto no es lo que ocurre- como hemos tenido ocasión de ver- en el «estado de excepción», sino todo lo contrario, y por eso tal vez pueda afirmarse lo que decía Amery al recibir el primer puñetazo: que había perdido la confianza en el género humano. Pues bien, a nuestro juicio, el sentimiento de «vergüenza» que hemos expuesto refleja en cierta manera esta sensación, pues se sabe con absoluta certeza que la mayoría de los asesinatos cometidos no serán castigados. Dicho de otra manera, el sentimiento de «vergüenza» lleva aparejado la desconfianza de vivir en un «mundo humano» en el cual se pueda confiar en el buen funcionamiento del Estado, las leyes o cualquier tipo de institución. De hecho, parte de la «seguridad» que proporciona vivir en democracia reside precisamente en el hecho de que si alguien llama a tu puerta de madrugada, tal vez sea el lechero y no alguien que quiere arrestarte. Algo similar es lo que le ocurre al personaje de Kafka en El proceso, libro excepcional donde se refleja a la perfección parte de la problemática que hemos estado tratando. En definitiva, uno de los rasgos centrales del «estado de excepción» consiste en estar situado entre la democracia y el totalitarismo. Con estas indicaciones damos por finalizado este texto, con la esperanza de haber podido aclarar en la medida de lo posible, la relación existente entre el «estado de excepción», los «campos de concentración» y el sentimiento de «vergüenza».
1 Giorgio Agamben, Estado de excepción, Homo Sacer II, 1. Ed. Pre-textos, Valencia.2003, p. 11.
2 Ibid, p. 39
3 Giorgio Agamben. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Ed. Pre- Textos. Valencia. 2003, p. 30,31,39
4 Ibíd, p. 19
5 Ibíd, p. 109
6 Giorgio Agamben. Estado de excepción. II, 1,. Ed. Pre- Textos. Valencia. 2003, p. 52, 55
6 Giorgio Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, p. 215-217, 221.
7 Giorgio Agamben. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer III. Ed. Pre- Textos. Valencia. 2002, p. 107-108
8 Ibíd, p. 16