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Friedrich Nietzsche
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral
Traducción y notas: Simón Royo Hernández
I
En algún apartado rincón del universo, desperdigado de innumerables y centelleantes sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales astutos inventaron el conocer. Fue el minuto más soberbio y más falaz de la Historia Universal, pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras un par de respiraciones de la naturaleza, el astro se entumeció y los animales astutos tuvieron que perecer. Alguien podría inventar una fábula como ésta y, sin embargo, no habría ilustrado suficientemente, cuán lamentable y sombrío, cuán estéril y arbitrario es el aspecto que tiene el intelecto humano dentro de la naturaleza; hubo eternidades en las que no existió, cuando de nuevo se acabe todo para él, no habrá sucedido nada. Porque no hay para ese intelecto ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo. Pero si pudiéramos entendernos con un mosquito, llegaríamos a saber, que también él navega por el aire con ese mismo pathos y se siente el centro volante de este mundo. Nada hay en la naturaleza tan despreciable e insignificante que, con un mínimo soplo de aquel poder del conocimiento, no se hinche inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuadra quiere tener sus admiradores, el más orgulloso de los hombres, el filósofo, quiere que desde todas partes, los ojos del universo tengan telescópicamente puesta su mirada sobre sus acciones y pensamientos.
Es remarcable, que tal estado lo produzca el intelecto, él que, precisamente, sólo ha sido añadido como un recurso a los seres más desdichados, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto en la existencia; de la cual, por el contrario, sin ese añadido, tendrían toda clase de motivos para huir tan rápidamente como el hijo de Lessing. Ese orgullo ligado al conocimiento y a la sensación, niebla cegadora colocada sobre los ojos y sobre los sentidos de los hombres, los engaña acerca del valor de la existencia, pues lleva en él la más aduladora valoración sobre el conocimiento mismo. Su efecto más general es el engaño —aunque también los efectos más particulares llevan consigo algo del mismo carácter.
El intelecto, como un medio para la conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas primordiales en la ficción, pues ésta es el medio por el cual se conservan los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a los que les ha sido negado, servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos o de la afilada dentadura de los animales carniceros. Este arte de la ficción alcanza su máxima expresión en el hombre: aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la hipocresía, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, el teatro ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante ante la llama de la vanidad es hasta tal punto la regla y la ley, que apenas hay nada más inconcebible que el hecho de que haya podido surgir entre los hombres un impulso sincero y puro hacia la verdad. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños, sus miradas se limitan a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibir formas, sus sensaciones no conducen en ningún caso a la verdad, sino que se contentan con recibir estímulos y, por así decirlo, jugar un juego de tanteo sobre el dorso de las cosas. Además, durante toda la vida, el hombre se deja engañar por la noche en el sueño, sin que su sentimiento moral haya tratado nunca de impedirlo; mientras que parece que ha habido hombres que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar los ronquidos. En realidad ¿qué sabe de sí mismo el hombre? ¿Sería capaz de percibirse a sí mismo, aunque sólo fuese una vez, como si estuviese tendido en una vitrina iluminada? ¿Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso sobre su propio cuerpo, de forma que, al margen de las circunvoluciones de sus intestinos, del rápido flujo de su circulación sanguínea, de las complejas vibraciones de sus fibras, quede recluido y encerrado en una conciencia orgullosa y embaucadora? Ella ha tirado la llave, y ¡ay de la funesta curiosidad que pudiese mirar, por una vez, hacia fuera y hacia abajo, a través de una hendidura del cuarto de la conciencia y vislumbrase entonces que el ser humano descansa sobre la crueldad, la codicia, la insaciabilidad, el asesinato, en la indiferencia de su ignorancia y, por así decirlo, pendiente en sus sueños sobre el lomo de un tigre! ¿De dónde procede en el mundo entero, en esta constelación, el impulso hacia la verdad?
En la medida en que el individuo quiera conservarse frente a otros individuos, en un estado natural de las cosas, tendrá que utilizar el intelecto, casi siempre, tan sólo para la ficción. Pero, puesto que el hombre, tanto por necesidad como por aburrimiento, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz, y conforme a éste, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes . Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese enigmático impulso hacia la verdad. Porque en este momento se fija lo que desde entonces debe ser verdad, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de la verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El mentiroso utiliza las legislaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, yo soy rico cuando la designación correcta para su estado sería justamente pobre. Abusa de las convenciones consolidadas efectuando cambios arbitrarios e incluso inversiones de los nombres. Si hace esto de manera interesada y conllevando perjuicios, la sociedad no confiará ya más en él y, por ese motivo, le expulsará de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados por engaños. En el fondo, en esta fase tampoco detestan el fraude, sino las consecuencias graves, odiosas, de ciertos tipos de fraude. El hombre nada más que desea la verdad en un sentido análogamente limitado: desea las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que conservan la vida, es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias, y está hostilmente predispuesto contra las verdades que puedan tener efectos perjudiciales y destructivos. Y además, ¿qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos del conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?
Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una verdad en el grado que acabamos de señalar. Si no quiere contentarse con la verdad en la forma de tautología, es decir, con conchas vacías, entonces trocará perpetuamente ilusiones por verdades. ¿Qué es una palabra? La reproducción en sonidos articulados de un estímulo nervioso. Pero partiendo del estímulo nervioso inferir además una causa existente fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón. ¡Cómo podríamos decir legítimamente, si la verdad estuviese solamente determinada por la génesis del lenguaje, y si el punto de vista de la certeza fuese también lo único decisivo respecto a las designaciones, cómo, no obstante, podríamos decir legítimamente: la piedra es dura, como si además captásemos lo duro de otra manera y no únicamente como excitación completamente subjetiva! Dividimos las cosas en géneros, designamos al árbol como masculino y a la planta como femenino: ¡qué extrapolaciones tan arbitrarias! ¡A qué altura volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de una serpiente: la designación alude solamente al hecho de retorcerse, podría, por tanto, atribuírsele también al gusano. ¡Qué arbitrariedad en las delimitaciones! ¡Qué parcialidad en las preferencias, unas veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra! Los diferentes idiomas, reunidos y comparados unos a otros, muestran que con las palabras no se llega jamás a la verdad ni a una expresión adecuada, pues, de lo contrario, no habría tantos. La cosa en si (esto sería justamente la verdad pura y sin consecuencias) es también totalmente inaprehensible y en absoluto deseable para el creador del lenguaje. Éste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas recurre a las metáforas más atrevidas. ¡En primer lugar, un estímulo nervioso extrapolado en una imagen!, primera metáfora. ¡La imagen, transformada de nuevo, en un sonido articulado!, segunda metáfora. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta y nueva. Podríamos imaginarnos un hombre que fuese completamente sordo y que jamás hubiese tenido ninguna sensación del sonido ni de la música; del mismo modo que un hombre de estas características mira con asombro las figuras acústicas de Chaldni en la arena, descubre su causa en las vibraciones de la cuerda y jurará entonces, que, desde ese momento en adelante no puede ignorar lo que los hombres llaman sonido, así nos sucede a todos nosotros con el lenguaje. Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas, que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas. Del mismo modo que el sonido toma el aspecto de figura de arena, así la enigmática X de la cosa en sí se presenta, en principio, como excitación nerviosa, luego como imagen, finalmente como sonido articulado. En cualquier caso, por tanto, el origen del lenguaje no sigue un proceso lógico, y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye, el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, si no procede de las nubes, tampoco procede, en ningún caso, de la esencia de las cosas.
Pero pensemos sobre todo en la formación de los conceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe ser apropiada al mismo tiempo para innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, esto es, jamás idénticas estrictamente hablando; así pues, ha de ser apropiada para casos claramente diferentes. Todo concepto se forma igualando lo no-igual. Del mismo modo que es cierto que una hoja nunca es totalmente igual a otra,, asimismo es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la hoja, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es honesto. ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente?, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser como sigue: A causa de su honestidad. ¡La honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial que se llame la honestidad, pero sí de numerosas acciones individualizadas, por lo tanto desiguales, que nosotros igualamos omitiendo lo desigual, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una qualitas occulta con el nombre de honestidad.
La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco, en consecuencia, géneros, sino solamente una X que es para nosotros inaccesible e indefinible. También la oposición que hacemos entre individuo y especie es antropomórfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos atrevemos a decir que no le corresponde: porque eso sería una afirmación dogmática y, en cuanto tal, tan indemostrable como su contraria.
¿Qué es entonces la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas como monedas, sino como metal.
No sabemos todavía de dónde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora solamente hemos prestado atención al compromiso que la sociedad establece para existir, la de ser veraz, es decir, usar las metáforas usuales, así pues, dicho en términos morales, de la obligación de mentir según una convención firme, de mentir borreguilmente, de acuerdo con un estilo obligatorio para todos. Ciertamente, el hombre se olvida de que su situación es ésta, por tanto, miente inconscientemente de la manera que hemos indicado y en virtud de hábitos milenarios -y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento de la verdad-. A partir del sentimiento de estar obligado a designar una cosa como roja, otra como fría, una tercera como muda, se despierta un movimiento moral hacia la verdad; a partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confía y a quien todos excluyen, el hombre se demuestra a sí mismo lo venerable, lo fiable y lo provechoso de la verdad. En ese instante el hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones: ya no soporta ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones y, ante todo, generaliza todas esas impresiones en conceptos más descoloridos, más fríos, para uncirlos al carro de su vida y de su acción. Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las metáforas intuitivas en un esquema, esto es, de disolver una imagen en un concepto, pues en el ámbito de esos esquemas es posible algo que nunca podría conseguirse bajo las primeras impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por castas y grados, crear un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primeras impresiones intuitivas como lo más firme, lo más general, lo mejor conocido y lo más humano y, por ello, como una instancia reguladora e imperativa. Mientras que toda metáfora intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y, por tanto, sabe escaparse siempre de toda clasificación, el gran edificio de los conceptos presenta la rígida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lógica el rigor y la frialdad que son propios de las matemáticas. Aquél a quien envuelve el hálito de esa frialdad apenas creerá que también el concepto, óseo y octogonal como un dado y, como tal, versátil, no sea a fin de cuentas sino como el residuo de una metáfora y que la ilusión de la extrapolación artística de un estímulo nervioso en imágenes es, si no la madre, sí sin embargo la abuela de cualquier concepto. Ahora bien, dentro de ese juego de dados de los conceptos se denomina verdad a usar cada dado tal y como está designado; contar exactamente sus puntos, formar clasificaciones correctas y no violar en ningún caso el orden de las castas ni los turnos de la sucesión jerárquica. Del mismo modo que los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y conjuraban, en ese espacio así delimitado, a un dios, como en un templum, así cada pueblo tiene sobre él un cielo conceptual semejante, matemáticamente dividido, y en esas circunstancias entiende, entonces, como exigencia de la verdad, que todo dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera. Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento, una catedral de conceptos infinitamente compleja; y ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de telarañas, tan fina que sea transportada por las olas, tan firme que no sea desgarrada por el viento. El hombre, como genio de la arquitectura, se eleva de tal modo muy por encima de la abeja: ésta construye con cera que recoge de la naturaleza; aquél con la materia bastante más fina de los conceptos que, desde el principio, tiene que producir de sí mismo. Aquí él se hace acreedor de admiración profunda -si bien, de ningún modo por su impulso hacia la verdad, hacia el conocimiento puro de las cosas-. Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, después la busca de nuevo exactamente allí y, además, la encuentra, en esa búsqueda y en ese descubrimiento no hay, pues, mucho que alabar; sin embargo, esto es lo que sucede al buscar y al encontrar la verdad dentro de la jurisdicción de la razón. Si doy la definición de mamífero y a continuación, después de examinar un camello, digo: he ahí un mamífero, no cabe duda de que con ello se ha traído a la luz una nueva verdad, pero es de un valor limitado; quiero decir,, es antropomórfica de pies a cabeza y no contiene ni un solo punto que sea verdadero en sí, real y universalmente válido, prescindiendo de los hombres. El investigador de tales verdades tan sólo busca en el fondo, la metamorfosis del mundo en los hombres; aspira a una comprensión del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor de los casos, el sentimiento de una asimilación. Del mismo modo que el astrólogo considera las estrellas al servicio de los hombres y en conexión con su felicidad y su desgracia, así considera un tal investigador que el mundo en su totalidad está ligado a los hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido primordial, el hombre, como la reproducción multiplicada de una imagen primordial, el hombre. Su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas, pero entonces parte del error de creer que tiene estas cosas ante sí de manera inmediata como objetos puros. Olvida, por lo tanto, que las metáforas intuitivas originales no son más que metáforas y las toma por las cosas mismas.
Sólo mediante el olvido de ese mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el endurecimiento y la petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana, sólo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en una palabra, gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera de los muros de la cárcel de esa creencia, se acabaría en seguida su autoconsciencia. Ya le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, puesto que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la percepción correcta, esto es, con una medida de la que no se dispone. Pero, por lo demás, la percepción correcta —es decir, la expresión adecuada de un objeto en el sujeto—, me parece un absurdo lleno de contradicciones, porque entre dos esferas absolutamente distintas como lo son el sujeto y el objeto no hay ninguna causalidad (4-bis), ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, un comportamiento estético, quiero decir, una extrapolación alusiva, una traducción balbuciente a un lenguaje completamente extraño. Para lo cual se necesita, en todo caso, una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar. La palabra fenómeno encierra muchas seducciones, por lo que, en lo posible, procuro evitarla, puesto que no es cierto que la esencia de las cosas se manifieste en el mundo empírico. Un pintor al que le faltaran las manos y que quisiera expresar por medio del canto la imagen que ha concebido, revelará siempre, en ese paso de una esfera a otra, mucho más sobre la esencia de las cosas que el mundo empírico. Incluso la misma relación de un estímulo nervioso con la imagen producida no es, en sí, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de muchas generaciones de seres humanos, apareciendo finalmente en toda la humanidad como consecuencia cada vez del mismo motivo, entonces acaba por tener el mismo significado para el hombre que si fuese la única imagen necesaria, como si la relación entre la excitación nerviosa originaria con la imagen producida fuese una estricta relación de causalidad estricta; del mismo modo que un sueño eternamente repetido sería percibido y juzgado como algo absolutamente real. Pero el endurecimiento y la petrificación de una metáfora no garantizan en modo alguno ni la necesidad ni la legitimación exclusivas de esa metáfora.
Sin duda, todo hombre que esté familiarizado con tales consideraciones ha sentido una profunda desconfianza hacia cualquier idealismo de esta especie, cada vez que se ha convencido con la claridad necesaria de la consecuencia, ubicuidad e infalibilidad de las leyes de la naturaleza; y ha sacado esta conclusión: aquí, cuanto alcanzamos en las alturas del mundo telescópico y en los abismos del mundo microscópico, todo es tan seguro, tan elaborado, tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavará eternamente con éxito en estos pozos, y todo lo que encuentre habrá de concordar y no se contradirá. Qué poco se asemeja esto a un producto de la imaginación; si lo fuese, tendría que quedar al descubierto en alguna parte la apariencia y la irrealidad. Al contrario, cabe decir por lo pronto que, si cada uno de nosotros tuviese una percepción sensorial diferente, podríamos percibir unas veces como pájaros, otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros viese el mismo estímulo como rojo, otro como azul e incluso un tercero lo percibiese como un sonido, entonces nadie hablaría de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente se la concebiría como una construcción altamente subjetiva. Entonces, ¿qué es para nosotros, en definitiva, una ley de la naturaleza? No nos es conocida en sí, sino solamente por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo nos son conocidas como suma de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen más que remitirse continuamente unas a otras y, en su esencia, para nosotros son incomprensibles por completo; en realidad sólo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto las relaciones de sucesión y los números. Pero todo lo maravilloso que admiramos precisamente en las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicación y lo que podría introducir en nosotros la desconfianza respecto al idealismo, justamente reside única y exclusivamente en el rigor matemático y en la inviolabilidad de las representaciones del tiempo y del espacio. Sin embargo, esas nociones las producimos en nosotros y a partir de nosotros con la misma necesidad que la araña teje su tela; si estamos obligados a concebir todas las cosas únicamente bajo esas formas, entonces deja de ser maravilloso que, hablando con propiedad, sólo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las leyes del número y el número es precisamente lo más asombroso de las cosas. Toda la regularidad que tanto respeto nos impone en las órbitas de los astros y en los procesos químicos, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros aportamos a las cosas, de modo que, con ello, nos infundimos respeto a nosotros mismos.
De aquí resulta, en efecto, que esa artística creación de metáforas con la que comienza en nosotros toda percepción presupone ya esas formas, y, por tanto, se realizará en ellas; sólo partiendo de la firme persistencia de estas formas primordiales resulta posible explicar el que más tarde haya podido construirse sobre las metáforas mismas el edificio de los conceptos. Pues éste edificio es, efectivamente, una imitación de las relaciones de espacio, tiempo y número, sobre la base de las metáforas.
II
Como hemos visto, en la construcción de los conceptos trabaja originariamente el lenguaje; más tarde la ciencia. Y así como la abeja construye las celdas y simultáneamente las rellena de miel, así también la ciencia trabaja sin cesar en ese gran columbarium de los conceptos, necrópolis de las intuiciones; construye sin cesar nuevas y más elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de él todo el mundo empírico, es decir, el mundo antropomórfico. Si ya el hombre que actúa ata su vida a la razón y sus conceptos para no ser arrastrado ni perderse a sí mismo, el investigador construye su cabaña junto a la torre de la ciencia para poder cooperar en su edificación y para encontrar él mismo protección bajo ese baluarte ya existente. De hecho necesita protección, puesto que existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad científica verdades de un tipo completamente diferente con las más diversas etiquetas.
Ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo, no está en verdad dominado ni apenas domado por el hecho de que con sus evanescentes productos, los conceptos, se construya un mundo nuevo, regular y rígido, que es como una fortaleza para él. Dicho impulso se busca para su actividad un campo nuevo y un cauce distinto, y los encuentra en el mito y, de modo general, en el arte. Confunde sin cesar las rúbricas y las celdas de los conceptos introduciendo de esta manera nuevas extrapolaciones, metáforas y metonimias, continuamente muestra el afán de configurar el mundo existente del hombre despierto, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños. En sí, ciertamente, el hombre despierto solamente adquiere consciencia de que está despierto, gracias al rígido y regular tejido conceptual y, justamente por eso, llega a la creencia de que está soñando si, en alguna ocasión, ese tejido conceptual es desgarrado por el arte. Tenía razón Pascal cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos todos los días: Si un artesano estuviese seguro de soñar todas las noches durante doce horas seguidas que era rey, yo creo —dice Pascal— que sería exactamente tan dichoso como un rey que soñase todas las noches durante doce horas que es artesano. La diurna vigilia de un pueblo míticamente excitado, por ejemplo, la de los griegos más antiguos, es, de hecho, gracias al prodigio que constantemente se produce, tal y como el mito lo supone, más parecida al sueño que a la vigilia del pensador científicamente desilusionado. Si cualquier árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso carro de caballos -y esto el honrado ateniense lo creía-, entonces, en cada momento, como en los sueños, todo es posible y la naturaleza entera revolotea alrededor hombre como si solamente se tratase de una mascarada de los dioses, para quienes no constituiría más que una broma el engañar a los hombres bajo todas las figuras.
Pero el hombre mismo tiene una invencible tendencia a dejarse engañar y está como hechizado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos épicos como si fuesen verdades, o cuando en una representación teatral el actor, haciendo el papel de rey, actúa más regiamente que un rey en la realidad. El intelecto, ese maestro de la ficción, se encuentra libre y relevado de su esclavitud habitual tanto tiempo cuanto puede engañar sin causar daño y, en esos momentos, celebra sus Saturnales; nunca es tan exhuberante, tan rico, tan soberbio, tan ágil y tan temerario: poseído de un gozo creador, arroja las metáforas sin orden ni concierto y remueve los mojones de las abstracciones de tal manera que, por ejemplo, designa a la corriente como el camino móvil que lleva al hombre allí donde éste habitualmente va. En esos momentos ha arrojado de sí el signo de la servidumbre: mientras que de ordinario se esforzaba con triste solicitud en mostrarle el camino y las herramientas a un pobre individuo que ansía la existencia y se lanzaba, como un siervo, en busca de presa y botín para su señor, ahora se ha convertido en señor y puede borrar de su semblante la expresión de indigencia. También ahora todo lo que haga, conllevará, en comparación con sus acciones anteriores, la ficción, lo mismo que las anteriores conllevaban la distorsión. Copia la vida del hombre, pero la toma como una cosa buena y parece darse por satisfecho con ella. Aquel enorme entramado y andamiaje de los conceptos, al que de por vida se aferra el hombre indigente para salvarse, es, solamente, un armazón para el intelecto liberado y un juguete para sus más audaces obras de arte y, cuando lo destruye, lo mezcla desordenadamente y lo vuelve a juntar irónicamente, uniendo lo más diverso y separando lo más afín, así revela que no necesita de aquellos recursos de la indigencia y que ahora no se guía por conceptos, sino por intuiciones. No existe ningún camino regular que conduzca desde esas intuiciones a la región de los esquemas fantasmales, de las abstracciones: la palabra no está hecha para ellas, el hombre enmudece al verlas o habla en metáforas rigurosamente prohibidas o mediante inauditas concatenaciones conceptuales, para corresponder de un modo creador, aunque sólo sea mediante la destrucción y la burla de los antiguos límites conceptuales, a la impresión de la poderosa intuición actual.
Hay épocas en las que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la intuición, el otro mofándose de la abstracción; es tan irracional este último como poco artístico el primero. Ambos ansían dominar la vida: éste sabiendo afrontar las necesidades más imperiosas, mediante la previsión, la prudencia y la regularidad, aquél, como un héroe desbordante de alegría, sin ver sus propias necesidades y sin tomar como real nada más que la vida disfrazada en la apariencia y la belleza. Allí donde el hombre intuitivo, como, por ejemplo, en la Grecia más antigua, maneja sus armas de manera más potente y victoriosa que su contrario, puede, en circunstancias favorables, formarse una cultura y establecerse el dominio del arte sobre la vida; esa ficción, esa negación de la indigencia, ese brillo de las intuiciones metafóricas y, en suma, esa inmediatez de la ilusión, acompañan a todas las manifestaciones de una vida semejante. Ni la vivienda, ni la forma de caminar, ni la indumentaria, ni la tinaja de barro revelan que ha sido la necesidad la que los ha creado: parece como si en todos ellos hubiera de expresarse una felicidad sublime y una serenidad olímpica y, en cierto modo, un juego con la seriedad. Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones únicamente con esta ayuda previene la desgracia, sin ni siquiera extraer algún tipo de felicidad de las abstracciones mismas, aspirando a estar lo más libre posible de dolores, el hombre intuitivo, manteniéndose en medio de una cultura, cosecha a partir ya de sus intuiciones, además de la prevención contra el mal, un flujo constante de claridad, jovialidad y redención que afluyen constantemente. Es cierto que, cuando sufre, su sufrimiento es más intenso; e incluso sufre con mayor frecuencia, porque no sabe aprender de la experiencia y una y otra vez tropieza en la misma piedra en la que ya ha tropezado anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad, grita como un condenado y no encuentra ningún consuelo. ¡Cuán distintamente se comporta el hombre estoico ante las mismas desgracias, instruido por la experiencia y dominándose a sí mismo mediante conceptos! Él, que sólo busca habitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de los engaños y protegerse de las sorpresas seductoras, ahora, en la desgracia, como aquél en la felicidad, lleva a cabo la obra maestra de la ficción; no presenta un rostro humano que se contrae y se altera, sino, por así decirlo, una máscara con digna simetría en los rasgos, no grita, ni siquiera lo más mínimo altera el tono de voz. Cuando todo un chaparrón descarga sobre él, se envuelve en su capa y se marcha, a paso lento, bajo la lluvia.
21.2.11
APROXIMACIÓN
ANTROPOLÓGICA
A LA FILOSOFÍA
DE LA HISTORIA
EN KANT
Jornades de Foment de la Investigació
Autor
Joaquín GIL.
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
ÍNDICE
1. Introducción ......................................................................... 3
2. La naturaleza humana ...................................................... 4
3. La disposición natural al bien......................................... 5
4. El plan oculto de la Naturaleza....................................... 6
5. La “insociable sociabilidad”............................................ 7
6. Conclusión ............................................................................ 9
12. Bibliografia .......................................................................... 10
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
1. INTRODUCCIÓN
Kant inicia en 1770 el conocido como “período crítico”, en el que se pregunta sobre las condiciones trascendentales de posibilidad en torno a cuatro preguntas con las que intenta delimitar el campo de la Filosofía:
¿Qué puedo conocer?, ¿Qué puedo hacer?, ¿Qué me cabe esperar?, ¿Qué es el hombre? Y en la introducción
de su Lógica encontramos ya señaladas lo que constituirá la base para responder a tales preguntas:
A la primera pregunta responde la Metafísica; a la segunda, la Moral; a la tercera la Religión, y a la cuarta,
la Antropología. Pero, en el fondo, se podría considerar todo ello como perteneciente a la Antropología,
pues la tres primeras preguntas se refieren a la última
.
En este sentido, la reflexión sobre el ser humano es lo que da unidad a todo su proyecto filosófico, y por ello
hemos de considerar que la reflexión antropológica es indispensable para comprender en profundidad el
significado y alcance de su pensamiento. Por tanto, la finalidad del presente trabajo es establecer una clara
conexión entre esa tercera pregunta y las bases antropológicas que la definen.
Hemos de considerar que tal pregunta (¿Qué me cabe esperar?) tiene un sentido escatológico: la filosofía de
la religión, pero también la de la historia, tratan en Kant de delinear el destino del hombre y las condiciones
y posibilidades de su realización. Por tanto, el “qué” de la pregunta guarda relación con el destino del género
humano en su conjunto, con la finalidad a la que apuntan sus acciones morales. Y aunque el propio Kant especifica en la cita arriba mencionada que la Religión es la que da respuesta a la pregunta sobre la esperanza,
tal respuesta no puede agotarse en la mera dimensión religiosa. Pues el fin (telos) al que apunta la Religión
racional para el ser humano exige también la acción social y política para hacerse realidad en la Historia, a
través del tiempo
.
En cualquier caso, el núcleo del pensamiento kantiano, como hemos apuntado, lo constituye una reflexión
antropológica, en la que la libertad y la autonomía del ser humano se configuran como elementos esenciales,
indispensables e irrenunciables. Pues constituyen, en última instancia, la condición de posibilidad de la acción moral. Libertad y autonomía son, así, las capacidades del ser humano para determinarse a obrar según
leyes de otra índole que las naturales; esto es, leyes que son dadas por su propia razón
3
.
1
I. Kant (1800): Logik, en KantsWerke Akademie Textausgabe, Vol. IX, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1968, p. 25.
De la lectura de La religión dentro de los límites de la sola razón, así como de gran parte de los opúsculos kantianos sobre filosofía de la historia (o historia filosófica, tal y como al propio Kant gusta denominar), podemos concluir que la razón práctica exige, en tanto que idea regulativa y normativa, como horizonte, la realización -por medio de la Historia y del progreso moral- del
“reino de los fines” en la tierra y del dominio del principio del bien, existente en el género humano como disposición originaria.
3
Son conocidas las palabras de Kant en este sentido, como por ejemplo las que expresara ya en 1784: “La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. […] Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia
sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia
razón!: he aquí el lema de la ilustración” (“¿Qué es la ilustración?”, en Filosofía de la Historia, FCE, Barcelona, 2000, p.25.)
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
Por ello, la reflexión sobre el hombre y su naturaleza, desde la antropología filosófica, es indispensable para
entender en qué medida puede realizarse el destino último del género humano proyectado por Kant a partir
de sus disposiciones naturales y constitutivas, llamadas a actualizarse mediante el devenir histórico y cierta
actitud teleológica de la Naturaleza.
. LA NATURALEZA HUMANA
Kant, cuando trata de definir la naturaleza humana, no puede prescindir de aquello que constituye el núcleo
de su filosofía práctica. Y por ello, en La religión dentro de los límites de la sola razón explicita claramente
que
(…) por naturaleza del hombre entenderemos tan sólo el principio subjetivo del uso de su libertad en general
(bajo leyes morales objetivas), principio que antecede a toda acción que cae bajo los sentidos y que puede
residir donde sea. Pero este principio subjetivo debe ser siempre, a su vez, un acto de libertad
4
.
En este sentido, cuando en la misma obra Kant constata y afirma, a diferencia del optimismo rousseauniano,
que existe una maldad radical en el ser humano, que éste “es malo por naturaleza”
5
, hemos de tener aquí
mucho cuidado con lo que se quiere decir.
Para Kant el ser humano viene definido por dos principios que coexisten en su naturaleza: un principio del
bien –que es una disposición, cualidad a la que se tiende, originaria- y un principio del mal –una propensión,
inclinación, subjetiva-. Por tanto, si consideramos la definición de naturaleza humana que el propio Kant nos
proporciona, podemos observar que es el propio individuo el que elige libremente como máxima de su voluntad entre un principio subjetivo del bien o del mal (con respecto a la ley moral objetiva), siendo ambos principios (tanto el del bien como el del mal), innatos al ser humano. Pues en caso de que éstos no existieran ya en
el individuo de forma innata, el libre albedrío se vería necesariamente constreñido. Así pues, tal propensión
al mal, al ser subjetiva, no es por tanto un principio de la Naturaleza, sino del libre albedrío de cada uno. Pero
en la medida en que es común a todos, en tanto que posibilidad de libre elección, es también innata.
En cualquier caso, que en el hombre conviva un principio del bien y uno del mal, eso no lo hace aún moralmente bueno o malo. Sino que, únicamente tomando libremente por máxima suya el bien o el mal, el hombre
se hace a sí mismo bueno o malo. Es decir, la coexistencia de ambos principios constituye la condición de
posibilidad de la naturaleza humana: su autonomía radical.
Desde esta perspectiva, la propensión al mal del individuo, para Kant, no puede tratarse de una debilidad en
dominar los incentivos de los sentidos (en tanto que ser fenoménico), sino de la “maldad” –que supone premeditación- de adoptar libremente como máxima el quebrantamiento del deber exigido por la ley moral
6
.
4
I. Kant (1793): La religión dentro de los límites de la sola razón, PPU, Colección NÓESIS, Barcelona, 1989, p. 37. El subrayado
es propio.
5
Ibid., pp. 47 ss.
6
Ibid., pp. 45 ss.
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
. LA DISPOSICIÓN NATURAL AL BIEN
Pero centrémonos ahora en las disposiciones originarias al bien, las cuales, desde la comprensión
antropológica, nos permitirán inferir su carácter determinante en la filosofía de la historia kantiana. Respecto
a estas disposiciones, el filósofo de Konigsberg realiza varias clasificaciones, destacando especialmente las
que recoge en La religión dentro de los límites de la mera razón y en la Antropología en sentido pragmático.
En la primera de estas obras, Kant distingue
7
:
- Una disposición vinculada al impulso y al instinto (animalidad).
- Una disposición vinculada a la razón en general (humanidad).
- Una disposición vinculada a la razón práctica (personalidad).
A su vez, en la Antropología, centrándose ahora en lo que distingue específicamente al ser humano del resto
de animales, Kant enumera otras tres disposiciones, en tanto que ser racional:
- Disposición técnica
- Disposición pragmática
- Disposición moral
Con estas dos clasificaciones, y siguiendo a Pérez Quintana
, podemos establecer una síntesis entre ambas,
distinguiendo cuatro disposiciones naturales al bien:
- Disposición para la animalidad: En tanto que ser viviente, y que se manifiesta en la tendencia e impulso a
la propia conservación, la propagación de la especie y en el instinto social.
- Disposición técnica: Que se manifiesta en la capacidad de manejarse mediante la razón teórica e instrumental
- Disposición pragmática: Que se manifiesta en la capacidad “para utilizar diestramente a otros hombres de
acuerdo con sus propias intenciones”
9
“Esta disposición, mediante el “egoísmo bien entendido .
10
y la “insociable sociabilidad”
11
, es la que permite el desarrollo de la civilización y de la sociedad civil reglada por una
constitución
1
.
-Disposición moral: Es la “capacidad de obrar respeto de sí y de los demás con arreglo al principio de la
libertad bajo leyes”
13
.
7
Ibid, pp. 41-44.
A. Pérez Quintana (1999): “Una disposición natural al bien”, en R. Aramayo (comp.), Ética y antropología: un dilema kantiano,
Ed. Comares, Granada, pp. 93.94.
9
I. Kant (179 ): Antropología en sentido pragmático, Tecnos, Madrid, 1991, p. 7 .
10
I. Kant (1798): “Replanteamiento sobre la cuestión de si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor”, en I.
Kant, Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid, 006, pp. 96.
11
I. Kant (17 4): “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita”, en I. Kant, Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid,
006, p. .
1
Cf. Ibid., pp. 10-11; y I., Kant: La religión dentro de los límites de la sola razón, op. cit., pp. 42-43.
13
I. Kant: Antropología en sentido pragmático, op. cit., p. 7 .
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
La disposición moral no está contenida, pues, en la razón en general, sino que forma parte de la razón práctica, la cual vincula la naturaleza humana de forma específica como ser racional y a la vez susceptible de
que sus actos morales le sean imputados. Pues esta facultad nos dispone para profesar un “respeto por la ley
moral [...] en tanto que es móvil del albedrío”
14
.
Considerando lo previo, lo que más nos interesa en este trabajo se refiere, principalmente, a la disposición
pragmática (o humanidad) y a la disposición moral (o personalidad), por su relación directa con la filosofía
de la historia kantiana.
Esta última, la disposición moral (y al igual que el resto de todas ellas), tiene que ser entendida como
potencialidad; es decir, Kant distingue lo que “es” de lo que “debe ser” en ese constante dualismo que lo caracteriza. Distingue el respeto efectivo a la ley moral de la capacidad de respeto a la misma. Por tanto, la idea
de la ley moral –junto con el respeto efectivo a tal ley- es la personalidad propiamente dicha; mientras que:
[…] el motivo subjetivo de que en nuestras máximas acojamos ese respeto como móvil parece ser una añadidura hecha a la personalidad, con lo que merecería el nombre de una disposición a la misma
5
.
Tal disposición la entiende Kant, por tanto, como una semilla que la Naturaleza pone en el hombre y que la
libertad hace germinar. Pues la perfectibilidad es un rasgo esencial del ser humano, tal y como el propio Kant
expone en el primer principio de sus Ideas para una historia universal en clave cosmopolita:
Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin. […] una disposición que no alcanza su finalidad, supone una contradicción
dentro de la doctrina teleológica de la Naturaleza. Y si renunciamos a ese principio, ya no tendríamos una
Naturaleza que actúa conforme a leyes, sino una Naturaleza que no conduce a nada, viniendo entonces a
ocupar una desazonante casualidad el puesto del hilo conductor de la razón
6
.
Y en este sentido, para Kant la Historia es, precisamente, el modo en que tales disposiciones originarias del
género humano se desarrollan.
. EL PLAN OCULTO DE LA NATURALEZA
Como ilustrado que es, Kant, en su “Historia filosófica”, se plantea, por tanto, en qué medida, en qué condiciones y hasta qué punto tal Historia puede llevar a cabo la actualización del fin último del género humano:
es decir, la realización de la libertad como bien supremo, implícito en esa disposición moral originaria.
14
I. Kant: La religión dentro de los límites de la sola razón, op. cit., p. 43.
15
Ibid. El subrayado es propio.
16
I. Kant: “Ideas…”, op. cit., pp. 5-6.
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
Para Kant, la Historia humana, para la realización de este fin, sigue un plan secreto de la Naturaleza. Y en
este sentido, en Ideas… reflexiona sobre el devenir histórico como Historia universal en sentido cosmopolita,
siendo su telos último, respecto del ser humano, la mayor realización posible de la libertad. Sin embargo,
Kant es consciente de que la Historia no puede planificarse, ni es posible organizarla de ningún modo, pues
los hombres ni actúan de un modo plenamente instintivo (como el resto de animales) ni de un modo puramente racional que se ajuste a un plan predeterminado por ellos. Y aunque el individuo común sea incapaz de
ver en su presente la dirección de la Historia, ésta no deja por ello de estar construida a partir de la libertad
individual, lo que no impide, sin embargo, que haya un “hilo conductor”, un propósito de la naturaleza:
Poco imaginan los hombres (en tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual su
propia intención según su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo –como un hilo
conductor- la intención de la Naturaleza, que les es desconocida. Y trabajan en pro de la misma, siendo así
que, de conocerla, les importaría bien poco
7
.
La Historia, protagonizada por los seres humanos, se escribe, pues, con “locura y vanidad infantiles e incluso, con frecuencia, por una maldad y un afán destructivo asimismo pueriles”
1
Pero dada la concepción .
teleológica de la Naturaleza –que necesariamente ha de procurar la realización de la libertad, en tanto que
disposición originaria del género humano-, el “absurdo decurso de las cosas humanas” ha de suponer “una
intención de la Naturaleza”, pues la Historia de la humanidad implica que los hombres, procediendo sin un
plan propio, se ajusten a un “determinado plan de la Naturaleza”
19
.
Y precisamente aquí, en este “absurdo decurso”, es donde adquiere consistencia otra de las disposiciones
originarias del ser humano: la disposición a la humanidad.
. LA “INSOCIABLE SOCIABILIDAD”
La disposición originaria al bien consistente en la humanidad –o disposición pragmática-viene caracterizada, como ya hemos mencionado, por esa “insociable sociabilidad” que define al ser humano y que sirve, en
último término, como motor en la realización histórica de la libertad exigida por la disposición moral.
Efectivamente, ya en el opúsculo Replanteamiento sobre la cuestión de si el género humano se halla en
continuo progreso hacia lo mejor, Kant constata que el progreso moral no puede proceder de un aumento
de la proporción del bien con respecto del mal en el individuo, pues eso exigiría un uso del bien y la libertad
17
Ibid., p. 4. Esta idea del plan oculto de la Naturaleza –y a pesar de las divergencias obvias de planteamiento- no podemos
menos que compararla con aquello que Hegel, años después, explicitaría en su Filosofía del Derecho (1821), quien en el parágrafo
§348 dice así: “En la cumbre de todas las acciones, y por tanto también de las histórico mundiales, se hallan subjetividades que
realizan lo sustancial. En cuanto formas vivientes de la acción sustancial del espíritu universal y por consiguiente inmediatamente idénticos a ella, esta acción se les oculta a tales individuos y no es su objeto ni su fin” (Principios de la Filosofía del Derecho,
Edhasa, Barcelona, 2005, p. 493). En cualquier caso, nos sirva esta comparación entre el texto kantiano y el hegeliano para resaltar la importancia del concepto moderno de progreso indefectible.
1
I. Kant: “Ideas…”, op. cit., p. 5.
19
Ibid.
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
mayor del que cada individuo posee, siendo imposible que el efecto supere la potencia de la causa eficiente
0
.
Por tanto, el progreso moral sólo puede producirse en la especie humana en su conjunto, como colectividad,
a consecuencia de una mayor legalidad que se extienda desde el interior de los Estados hacia un orden cosmopolita –en tanto que idea regulativa-, en el que el derecho se configura como la condición de posibilidad
del ejercicio de la libertad, siempre desde el concepto de una constitución republicana
1
Para Kant, el gran .
avance moral de un tipo de constitución tal, radica, pues, en su capacidad para establecer un orden internacional de paz duradera, pues “una sociedad civil organizada de acuerdo con ella [la constitución republicana]
no es una vana quimera, sino la norma eterna para cualquier constitución civil en general y el alejamiento
de toda guerra”
.
En esencia, pues, podemos decir que para Kant el desarrollo constante de la libertad de la humanidad en su
conjunto adquiere significado empírico en el desarrollo de la legalidad, que ha de trascender los límites de
los Estados para acabar extendiéndose en las relaciones interestatales de los pueblos hasta formar una sociedad cosmopolita. Incapaz el género humano de aumentar en lo más mínimo su base moral, su proporción
natural entre el bien y el mal, el progreso no vendrá definido sino como consecuencia de una mayor legalidad, que tiene su causa en lo fenoménico y empírico, y no en lo moral: es el “egoísmo bien entendido”
3
y la
“insociable sociabilidad”
4
lo que promoverá el entendimiento dentro de la comunidad y entre los Estados,
propiciándose sólo así el desarrollo de la libertad como exigencia práctica de la Naturaleza:
[…] lo único que puede esperarse y exigirse por parte del hombre es una sabiduría negativa, a saber, el
darse cuenta de que la guerra representa el mayor obstáculo para la moralidad, siendo preciso humanizarla
poco a poco, para que cada vez sea un fenómeno menos frecuente y acabe por desaparecer en cuanto guerra
ofensiva, con el fin de abrir el camino a una constitución cuya naturaleza, basada en auténticos principios
de derecho, pueda progresar tenazmente hacia lo mejor sin desmayo
25
.
0
I. Kant: “Replanteamiento…”, op. cit., p. 83.
21 Ibid., pp. 88 ss. En el texto Sobre la paz perpetua (1795) Kant define la constitución republicana como sigue: “[…] es aquella
establecida de conformidad con los principios, 1º de la libertad de los miembros de una sociedad (en cuanto hombres), º de la dependencia de todos respecto a una única legislación común (en cuanto súbditos) y 3º de conformidad con la ley de la igualdad de
todos los súbditos (en cuanto ciudadanos): es la única que deriva de la idea del contrato originario y sobre la que deben fundarse
todas las normas jurídicas de un pueblo” (Sobre la paz perpetua, Alianza, Madrid, 2006, pp. 52-58)
I. Kant: “Replanteamiento…”, op. cit., p. 95.
3
Ibid, p. 96.
4
I. Kant: “Ideas…”, op. cit., p. .
5
I. Kant: “Replanteamiento…”, op. cit., p. 99.
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
. CONCLUSIÓN
Tal y como se ha expuesto al principio de este breve trabajo, la intención principal era mostrar la importancia
de la antropología filosófica y de una determinada concepción del ser humano, en relación con la filosofía
de la historia kantiana. La tesis de partida era que, si la pregunta sobre el hombre es la que daba consistencia
al conjunto del pensamiento crítico, entonces también en los opúsculos kantianos sobre la historia de la filosofía tendríamos que ser capaces de rastrear la influencia de una determinada concepción del ser humano. Y
en este sentido, creo que podemos concluir que toda la “Historia filosófica” desarrollada por Kant no puede
entenderse si no se tiene en cuenta su concepción antropológica. Pues de ella depende, no sólo el telos de la
Historia (la realización del reino de los fines en la tierra y de la libertad, como idea regulativa en tanto que
disposición moral del ser humano), sino también el medio de que se sirve la Naturaleza para su progresiva
actualización (a través, pues, de la “insociable sociabilidad” definida por la disposición pragmática).10
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
BIBLIOGRAFÍA
• Hegel, g.w. (1 1): Principios de la Filosofía del Derecho, Edhasa, Barcelona, 2005.
• Kant, I. (17 4): “¿Qué es la ilustración?”, en Filosofía de la Historia, FCE, Barcelona, 2000.
• Kant, I. (17 4): “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita”, en I. Kant,
Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid, 006.
• Kant, I. (1793): La religión dentro de los límites de la sola razón, PPU, Colección NÓESIS,
Barcelona, 1989.
• Kant, I. (1795): Sobre la paz perpetua, Alianza, Madrid, 006.
• Kant, I. (179 ): Antropología en sentido pragmático, Tecnos, Madrid, 1991.
• Kant, I. (1798): “Replanteamiento sobre la cuestión de si el género humano se halla en continuo progreso
hacia lo mejor”, en I. Kant, Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid, 006.
• Kant, I. (1 00): Logik, en KantsWerke Akademie Textausgabe, Vol. IX, Walter de Gruyter & Co., Berlin,
196
• Pérez QuIntana, a. (1999): “Una disposición natural al bien”, en R. Aramayo (comp.),
Ética y antropología: un dilema kantiano, Ed. Comares, Granada.
ANTROPOLÓGICA
A LA FILOSOFÍA
DE LA HISTORIA
EN KANT
Jornades de Foment de la Investigació
Autor
Joaquín GIL.
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
ÍNDICE
1. Introducción ......................................................................... 3
2. La naturaleza humana ...................................................... 4
3. La disposición natural al bien......................................... 5
4. El plan oculto de la Naturaleza....................................... 6
5. La “insociable sociabilidad”............................................ 7
6. Conclusión ............................................................................ 9
12. Bibliografia .......................................................................... 10
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
1. INTRODUCCIÓN
Kant inicia en 1770 el conocido como “período crítico”, en el que se pregunta sobre las condiciones trascendentales de posibilidad en torno a cuatro preguntas con las que intenta delimitar el campo de la Filosofía:
¿Qué puedo conocer?, ¿Qué puedo hacer?, ¿Qué me cabe esperar?, ¿Qué es el hombre? Y en la introducción
de su Lógica encontramos ya señaladas lo que constituirá la base para responder a tales preguntas:
A la primera pregunta responde la Metafísica; a la segunda, la Moral; a la tercera la Religión, y a la cuarta,
la Antropología. Pero, en el fondo, se podría considerar todo ello como perteneciente a la Antropología,
pues la tres primeras preguntas se refieren a la última
.
En este sentido, la reflexión sobre el ser humano es lo que da unidad a todo su proyecto filosófico, y por ello
hemos de considerar que la reflexión antropológica es indispensable para comprender en profundidad el
significado y alcance de su pensamiento. Por tanto, la finalidad del presente trabajo es establecer una clara
conexión entre esa tercera pregunta y las bases antropológicas que la definen.
Hemos de considerar que tal pregunta (¿Qué me cabe esperar?) tiene un sentido escatológico: la filosofía de
la religión, pero también la de la historia, tratan en Kant de delinear el destino del hombre y las condiciones
y posibilidades de su realización. Por tanto, el “qué” de la pregunta guarda relación con el destino del género
humano en su conjunto, con la finalidad a la que apuntan sus acciones morales. Y aunque el propio Kant especifica en la cita arriba mencionada que la Religión es la que da respuesta a la pregunta sobre la esperanza,
tal respuesta no puede agotarse en la mera dimensión religiosa. Pues el fin (telos) al que apunta la Religión
racional para el ser humano exige también la acción social y política para hacerse realidad en la Historia, a
través del tiempo
.
En cualquier caso, el núcleo del pensamiento kantiano, como hemos apuntado, lo constituye una reflexión
antropológica, en la que la libertad y la autonomía del ser humano se configuran como elementos esenciales,
indispensables e irrenunciables. Pues constituyen, en última instancia, la condición de posibilidad de la acción moral. Libertad y autonomía son, así, las capacidades del ser humano para determinarse a obrar según
leyes de otra índole que las naturales; esto es, leyes que son dadas por su propia razón
3
.
1
I. Kant (1800): Logik, en KantsWerke Akademie Textausgabe, Vol. IX, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1968, p. 25.
De la lectura de La religión dentro de los límites de la sola razón, así como de gran parte de los opúsculos kantianos sobre filosofía de la historia (o historia filosófica, tal y como al propio Kant gusta denominar), podemos concluir que la razón práctica exige, en tanto que idea regulativa y normativa, como horizonte, la realización -por medio de la Historia y del progreso moral- del
“reino de los fines” en la tierra y del dominio del principio del bien, existente en el género humano como disposición originaria.
3
Son conocidas las palabras de Kant en este sentido, como por ejemplo las que expresara ya en 1784: “La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. […] Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia
sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia
razón!: he aquí el lema de la ilustración” (“¿Qué es la ilustración?”, en Filosofía de la Historia, FCE, Barcelona, 2000, p.25.)
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
Por ello, la reflexión sobre el hombre y su naturaleza, desde la antropología filosófica, es indispensable para
entender en qué medida puede realizarse el destino último del género humano proyectado por Kant a partir
de sus disposiciones naturales y constitutivas, llamadas a actualizarse mediante el devenir histórico y cierta
actitud teleológica de la Naturaleza.
. LA NATURALEZA HUMANA
Kant, cuando trata de definir la naturaleza humana, no puede prescindir de aquello que constituye el núcleo
de su filosofía práctica. Y por ello, en La religión dentro de los límites de la sola razón explicita claramente
que
(…) por naturaleza del hombre entenderemos tan sólo el principio subjetivo del uso de su libertad en general
(bajo leyes morales objetivas), principio que antecede a toda acción que cae bajo los sentidos y que puede
residir donde sea. Pero este principio subjetivo debe ser siempre, a su vez, un acto de libertad
4
.
En este sentido, cuando en la misma obra Kant constata y afirma, a diferencia del optimismo rousseauniano,
que existe una maldad radical en el ser humano, que éste “es malo por naturaleza”
5
, hemos de tener aquí
mucho cuidado con lo que se quiere decir.
Para Kant el ser humano viene definido por dos principios que coexisten en su naturaleza: un principio del
bien –que es una disposición, cualidad a la que se tiende, originaria- y un principio del mal –una propensión,
inclinación, subjetiva-. Por tanto, si consideramos la definición de naturaleza humana que el propio Kant nos
proporciona, podemos observar que es el propio individuo el que elige libremente como máxima de su voluntad entre un principio subjetivo del bien o del mal (con respecto a la ley moral objetiva), siendo ambos principios (tanto el del bien como el del mal), innatos al ser humano. Pues en caso de que éstos no existieran ya en
el individuo de forma innata, el libre albedrío se vería necesariamente constreñido. Así pues, tal propensión
al mal, al ser subjetiva, no es por tanto un principio de la Naturaleza, sino del libre albedrío de cada uno. Pero
en la medida en que es común a todos, en tanto que posibilidad de libre elección, es también innata.
En cualquier caso, que en el hombre conviva un principio del bien y uno del mal, eso no lo hace aún moralmente bueno o malo. Sino que, únicamente tomando libremente por máxima suya el bien o el mal, el hombre
se hace a sí mismo bueno o malo. Es decir, la coexistencia de ambos principios constituye la condición de
posibilidad de la naturaleza humana: su autonomía radical.
Desde esta perspectiva, la propensión al mal del individuo, para Kant, no puede tratarse de una debilidad en
dominar los incentivos de los sentidos (en tanto que ser fenoménico), sino de la “maldad” –que supone premeditación- de adoptar libremente como máxima el quebrantamiento del deber exigido por la ley moral
6
.
4
I. Kant (1793): La religión dentro de los límites de la sola razón, PPU, Colección NÓESIS, Barcelona, 1989, p. 37. El subrayado
es propio.
5
Ibid., pp. 47 ss.
6
Ibid., pp. 45 ss.
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
. LA DISPOSICIÓN NATURAL AL BIEN
Pero centrémonos ahora en las disposiciones originarias al bien, las cuales, desde la comprensión
antropológica, nos permitirán inferir su carácter determinante en la filosofía de la historia kantiana. Respecto
a estas disposiciones, el filósofo de Konigsberg realiza varias clasificaciones, destacando especialmente las
que recoge en La religión dentro de los límites de la mera razón y en la Antropología en sentido pragmático.
En la primera de estas obras, Kant distingue
7
:
- Una disposición vinculada al impulso y al instinto (animalidad).
- Una disposición vinculada a la razón en general (humanidad).
- Una disposición vinculada a la razón práctica (personalidad).
A su vez, en la Antropología, centrándose ahora en lo que distingue específicamente al ser humano del resto
de animales, Kant enumera otras tres disposiciones, en tanto que ser racional:
- Disposición técnica
- Disposición pragmática
- Disposición moral
Con estas dos clasificaciones, y siguiendo a Pérez Quintana
, podemos establecer una síntesis entre ambas,
distinguiendo cuatro disposiciones naturales al bien:
- Disposición para la animalidad: En tanto que ser viviente, y que se manifiesta en la tendencia e impulso a
la propia conservación, la propagación de la especie y en el instinto social.
- Disposición técnica: Que se manifiesta en la capacidad de manejarse mediante la razón teórica e instrumental
- Disposición pragmática: Que se manifiesta en la capacidad “para utilizar diestramente a otros hombres de
acuerdo con sus propias intenciones”
9
“Esta disposición, mediante el “egoísmo bien entendido .
10
y la “insociable sociabilidad”
11
, es la que permite el desarrollo de la civilización y de la sociedad civil reglada por una
constitución
1
.
-Disposición moral: Es la “capacidad de obrar respeto de sí y de los demás con arreglo al principio de la
libertad bajo leyes”
13
.
7
Ibid, pp. 41-44.
A. Pérez Quintana (1999): “Una disposición natural al bien”, en R. Aramayo (comp.), Ética y antropología: un dilema kantiano,
Ed. Comares, Granada, pp. 93.94.
9
I. Kant (179 ): Antropología en sentido pragmático, Tecnos, Madrid, 1991, p. 7 .
10
I. Kant (1798): “Replanteamiento sobre la cuestión de si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor”, en I.
Kant, Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid, 006, pp. 96.
11
I. Kant (17 4): “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita”, en I. Kant, Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid,
006, p. .
1
Cf. Ibid., pp. 10-11; y I., Kant: La religión dentro de los límites de la sola razón, op. cit., pp. 42-43.
13
I. Kant: Antropología en sentido pragmático, op. cit., p. 7 .
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
La disposición moral no está contenida, pues, en la razón en general, sino que forma parte de la razón práctica, la cual vincula la naturaleza humana de forma específica como ser racional y a la vez susceptible de
que sus actos morales le sean imputados. Pues esta facultad nos dispone para profesar un “respeto por la ley
moral [...] en tanto que es móvil del albedrío”
14
.
Considerando lo previo, lo que más nos interesa en este trabajo se refiere, principalmente, a la disposición
pragmática (o humanidad) y a la disposición moral (o personalidad), por su relación directa con la filosofía
de la historia kantiana.
Esta última, la disposición moral (y al igual que el resto de todas ellas), tiene que ser entendida como
potencialidad; es decir, Kant distingue lo que “es” de lo que “debe ser” en ese constante dualismo que lo caracteriza. Distingue el respeto efectivo a la ley moral de la capacidad de respeto a la misma. Por tanto, la idea
de la ley moral –junto con el respeto efectivo a tal ley- es la personalidad propiamente dicha; mientras que:
[…] el motivo subjetivo de que en nuestras máximas acojamos ese respeto como móvil parece ser una añadidura hecha a la personalidad, con lo que merecería el nombre de una disposición a la misma
5
.
Tal disposición la entiende Kant, por tanto, como una semilla que la Naturaleza pone en el hombre y que la
libertad hace germinar. Pues la perfectibilidad es un rasgo esencial del ser humano, tal y como el propio Kant
expone en el primer principio de sus Ideas para una historia universal en clave cosmopolita:
Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin. […] una disposición que no alcanza su finalidad, supone una contradicción
dentro de la doctrina teleológica de la Naturaleza. Y si renunciamos a ese principio, ya no tendríamos una
Naturaleza que actúa conforme a leyes, sino una Naturaleza que no conduce a nada, viniendo entonces a
ocupar una desazonante casualidad el puesto del hilo conductor de la razón
6
.
Y en este sentido, para Kant la Historia es, precisamente, el modo en que tales disposiciones originarias del
género humano se desarrollan.
. EL PLAN OCULTO DE LA NATURALEZA
Como ilustrado que es, Kant, en su “Historia filosófica”, se plantea, por tanto, en qué medida, en qué condiciones y hasta qué punto tal Historia puede llevar a cabo la actualización del fin último del género humano:
es decir, la realización de la libertad como bien supremo, implícito en esa disposición moral originaria.
14
I. Kant: La religión dentro de los límites de la sola razón, op. cit., p. 43.
15
Ibid. El subrayado es propio.
16
I. Kant: “Ideas…”, op. cit., pp. 5-6.
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
Para Kant, la Historia humana, para la realización de este fin, sigue un plan secreto de la Naturaleza. Y en
este sentido, en Ideas… reflexiona sobre el devenir histórico como Historia universal en sentido cosmopolita,
siendo su telos último, respecto del ser humano, la mayor realización posible de la libertad. Sin embargo,
Kant es consciente de que la Historia no puede planificarse, ni es posible organizarla de ningún modo, pues
los hombres ni actúan de un modo plenamente instintivo (como el resto de animales) ni de un modo puramente racional que se ajuste a un plan predeterminado por ellos. Y aunque el individuo común sea incapaz de
ver en su presente la dirección de la Historia, ésta no deja por ello de estar construida a partir de la libertad
individual, lo que no impide, sin embargo, que haya un “hilo conductor”, un propósito de la naturaleza:
Poco imaginan los hombres (en tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual su
propia intención según su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo –como un hilo
conductor- la intención de la Naturaleza, que les es desconocida. Y trabajan en pro de la misma, siendo así
que, de conocerla, les importaría bien poco
7
.
La Historia, protagonizada por los seres humanos, se escribe, pues, con “locura y vanidad infantiles e incluso, con frecuencia, por una maldad y un afán destructivo asimismo pueriles”
1
Pero dada la concepción .
teleológica de la Naturaleza –que necesariamente ha de procurar la realización de la libertad, en tanto que
disposición originaria del género humano-, el “absurdo decurso de las cosas humanas” ha de suponer “una
intención de la Naturaleza”, pues la Historia de la humanidad implica que los hombres, procediendo sin un
plan propio, se ajusten a un “determinado plan de la Naturaleza”
19
.
Y precisamente aquí, en este “absurdo decurso”, es donde adquiere consistencia otra de las disposiciones
originarias del ser humano: la disposición a la humanidad.
. LA “INSOCIABLE SOCIABILIDAD”
La disposición originaria al bien consistente en la humanidad –o disposición pragmática-viene caracterizada, como ya hemos mencionado, por esa “insociable sociabilidad” que define al ser humano y que sirve, en
último término, como motor en la realización histórica de la libertad exigida por la disposición moral.
Efectivamente, ya en el opúsculo Replanteamiento sobre la cuestión de si el género humano se halla en
continuo progreso hacia lo mejor, Kant constata que el progreso moral no puede proceder de un aumento
de la proporción del bien con respecto del mal en el individuo, pues eso exigiría un uso del bien y la libertad
17
Ibid., p. 4. Esta idea del plan oculto de la Naturaleza –y a pesar de las divergencias obvias de planteamiento- no podemos
menos que compararla con aquello que Hegel, años después, explicitaría en su Filosofía del Derecho (1821), quien en el parágrafo
§348 dice así: “En la cumbre de todas las acciones, y por tanto también de las histórico mundiales, se hallan subjetividades que
realizan lo sustancial. En cuanto formas vivientes de la acción sustancial del espíritu universal y por consiguiente inmediatamente idénticos a ella, esta acción se les oculta a tales individuos y no es su objeto ni su fin” (Principios de la Filosofía del Derecho,
Edhasa, Barcelona, 2005, p. 493). En cualquier caso, nos sirva esta comparación entre el texto kantiano y el hegeliano para resaltar la importancia del concepto moderno de progreso indefectible.
1
I. Kant: “Ideas…”, op. cit., p. 5.
19
Ibid.
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
mayor del que cada individuo posee, siendo imposible que el efecto supere la potencia de la causa eficiente
0
.
Por tanto, el progreso moral sólo puede producirse en la especie humana en su conjunto, como colectividad,
a consecuencia de una mayor legalidad que se extienda desde el interior de los Estados hacia un orden cosmopolita –en tanto que idea regulativa-, en el que el derecho se configura como la condición de posibilidad
del ejercicio de la libertad, siempre desde el concepto de una constitución republicana
1
Para Kant, el gran .
avance moral de un tipo de constitución tal, radica, pues, en su capacidad para establecer un orden internacional de paz duradera, pues “una sociedad civil organizada de acuerdo con ella [la constitución republicana]
no es una vana quimera, sino la norma eterna para cualquier constitución civil en general y el alejamiento
de toda guerra”
.
En esencia, pues, podemos decir que para Kant el desarrollo constante de la libertad de la humanidad en su
conjunto adquiere significado empírico en el desarrollo de la legalidad, que ha de trascender los límites de
los Estados para acabar extendiéndose en las relaciones interestatales de los pueblos hasta formar una sociedad cosmopolita. Incapaz el género humano de aumentar en lo más mínimo su base moral, su proporción
natural entre el bien y el mal, el progreso no vendrá definido sino como consecuencia de una mayor legalidad, que tiene su causa en lo fenoménico y empírico, y no en lo moral: es el “egoísmo bien entendido”
3
y la
“insociable sociabilidad”
4
lo que promoverá el entendimiento dentro de la comunidad y entre los Estados,
propiciándose sólo así el desarrollo de la libertad como exigencia práctica de la Naturaleza:
[…] lo único que puede esperarse y exigirse por parte del hombre es una sabiduría negativa, a saber, el
darse cuenta de que la guerra representa el mayor obstáculo para la moralidad, siendo preciso humanizarla
poco a poco, para que cada vez sea un fenómeno menos frecuente y acabe por desaparecer en cuanto guerra
ofensiva, con el fin de abrir el camino a una constitución cuya naturaleza, basada en auténticos principios
de derecho, pueda progresar tenazmente hacia lo mejor sin desmayo
25
.
0
I. Kant: “Replanteamiento…”, op. cit., p. 83.
21 Ibid., pp. 88 ss. En el texto Sobre la paz perpetua (1795) Kant define la constitución republicana como sigue: “[…] es aquella
establecida de conformidad con los principios, 1º de la libertad de los miembros de una sociedad (en cuanto hombres), º de la dependencia de todos respecto a una única legislación común (en cuanto súbditos) y 3º de conformidad con la ley de la igualdad de
todos los súbditos (en cuanto ciudadanos): es la única que deriva de la idea del contrato originario y sobre la que deben fundarse
todas las normas jurídicas de un pueblo” (Sobre la paz perpetua, Alianza, Madrid, 2006, pp. 52-58)
I. Kant: “Replanteamiento…”, op. cit., p. 95.
3
Ibid, p. 96.
4
I. Kant: “Ideas…”, op. cit., p. .
5
I. Kant: “Replanteamiento…”, op. cit., p. 99.
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
. CONCLUSIÓN
Tal y como se ha expuesto al principio de este breve trabajo, la intención principal era mostrar la importancia
de la antropología filosófica y de una determinada concepción del ser humano, en relación con la filosofía
de la historia kantiana. La tesis de partida era que, si la pregunta sobre el hombre es la que daba consistencia
al conjunto del pensamiento crítico, entonces también en los opúsculos kantianos sobre la historia de la filosofía tendríamos que ser capaces de rastrear la influencia de una determinada concepción del ser humano. Y
en este sentido, creo que podemos concluir que toda la “Historia filosófica” desarrollada por Kant no puede
entenderse si no se tiene en cuenta su concepción antropológica. Pues de ella depende, no sólo el telos de la
Historia (la realización del reino de los fines en la tierra y de la libertad, como idea regulativa en tanto que
disposición moral del ser humano), sino también el medio de que se sirve la Naturaleza para su progresiva
actualización (a través, pues, de la “insociable sociabilidad” definida por la disposición pragmática).10
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
BIBLIOGRAFÍA
• Hegel, g.w. (1 1): Principios de la Filosofía del Derecho, Edhasa, Barcelona, 2005.
• Kant, I. (17 4): “¿Qué es la ilustración?”, en Filosofía de la Historia, FCE, Barcelona, 2000.
• Kant, I. (17 4): “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita”, en I. Kant,
Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid, 006.
• Kant, I. (1793): La religión dentro de los límites de la sola razón, PPU, Colección NÓESIS,
Barcelona, 1989.
• Kant, I. (1795): Sobre la paz perpetua, Alianza, Madrid, 006.
• Kant, I. (179 ): Antropología en sentido pragmático, Tecnos, Madrid, 1991.
• Kant, I. (1798): “Replanteamiento sobre la cuestión de si el género humano se halla en continuo progreso
hacia lo mejor”, en I. Kant, Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid, 006.
• Kant, I. (1 00): Logik, en KantsWerke Akademie Textausgabe, Vol. IX, Walter de Gruyter & Co., Berlin,
196
• Pérez QuIntana, a. (1999): “Una disposición natural al bien”, en R. Aramayo (comp.),
Ética y antropología: un dilema kantiano, Ed. Comares, Granada.
Kant y la Filosofía de la Historia http://www.iessantamarialareal.com/descargas/CZB_163.pdf
Sobre Idea de una historia universal con propósito cosmopolita.
Introducción
La Historia es una de las preocupaciones centrales de la filosofía kantiana. No se
puede olvidar que el filósofo de Konigsberg es considerado uno de los máximos
representantes de la Ilustración alemana, y que devoraba todas las noticias que le
llegaban de la Revolución francesa, que él recibió con un entusiasmo apasionado.
De hecho, Kant es uno de los primeros autores de la Historia de la Filosofía que se
hace plenamente consciente de su presente histórico. Al preguntarse ¿Qué es la
Ilustración ? (o al tratar de responder a la pregunta planteada por un periódico
alemán de la época), Kant se está preguntando ¿Qué es este tiempo que nos ha
tocado vivir, este periodo histórico del que somos una parte inherente? De hecho,
en la obra que vamos a analizar aparecen rasgos típicamente ilustrados, entre los
cuales hay que subrayar al menos dos:
• Autonomía : como el mismo Kant afirma, la ilustración “es la salida del hombre de
su autoculpable minoría de edad”, con lo que la autonomía moral se convierte en
uno de sus fines esenciales. El individuo ilustrado es capaz de pensar por sí mismo,
y de darse a sí mismo las normas morales que deben regir su vida.
• Emancipación : es una de las consecuencias naturales de la autonomía. El individuo
ha de ser capaz de tomar sus propias decisiones, al margen de autoridades religiosas,
políticas, militares o intelectuales, lo que implica “emanciparle” de todas estas
instancias.
En cierto modo, la concepción kantiana de la historia consistirá en pensar cómo se
van integrando estas ideas a lo largo de la historia, cómo estas ideas se van
desplegando en el acontecer de la vida humana. Por eso, la primera pregunta que
se hace Kant en la introducción se refiere precisamente a la finalidad de la historia.
Según una de las conclusiones de su filosofía práctica, la libertad de la voluntad y
la conciencia moral se manifiestan en cada una de las acciones morales. Así, cabe
entender la historia como narración de estas acciones. Kant entiende que la
Historia tiene una finalidad: “ […] al observar el juego de la libertad de la voluntad
en grande, se puede descubrir en ella una marcha regular; igual que se puede
llegar a conocer en el conjunto de la especie […] aquello que se ofrece confuso e
irregular a la mirada de los sujetos particulares” . Así, el individuo común es
incapaz de ver en su presente la dirección de la historia. Lo paradójico del caso es
que ésta parece estar construida a partir de la libertad de los individuos, lo que no Página 17
impide, sin embargo, que haya un “ hilo conductor” , un propósito de la
naturaleza:
“ Apenas si reparan los hombres en particular, ni el mismo pueblo en su conjunto,
en que, al buscar su sentido, según su propio propósito y a menudo en
contraposición a otros, persiguen sin darse cuenta, como hilo conductor, el
propósito de la naturaleza, que desconocen, y colaboran en su misma promoción,
aunque, si les llegara a ser conocida, poco les importaría.”
La historia no se puede planificar, ni es posible organizarla de ningún modo, pues
los hombres ni actúan de un modo plenamente instintivo (como los animales) ni de
un modo puramente racional, que se ajuste a un plan predeterminado. Lo que en
el presente parece una acción catastrófica, y nos empuja al pesimismo, puede, a la
larga, revelarse como una acción que consolida este propósito del que hablar
Kant. La historia se escribe, así, con “ necedad y vanidad infantil, a menudo
incluso con maldad infantil y afán de destrucción” . La “ contradictoria marcha de
las cosas humanas” desvela “ un propósito de la naturaleza” . Una historia de la
humanidad implica que los hombres, procediendo sin un plan propio, se ajusten a
un “ plan determinado de la naturaleza” .
De la primera a la quinta fase
Primera fase
“ Todas las disposiciones naturales de una criatura están determinadas a
desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada” . Kant apela a la
finalidad de la naturaleza uno de los temas centrales de la Crítica del Juicio . La
naturaleza no hace nada en vano, y no es posible un ordenamiento que no logra el
fin para el que fue diseñado. Sólo en una naturaleza gobernada por el azar es
posible que haya órganos que no alcanzan su finalidad inherente. En este caso, la
búsqueda de los objetivos ilustrados (autonomía, emancipación, justicia…) sería
tan sólo una “ aproximación desconsoladora” .
Segunda fase
“ En los hombres (como únicas criaturas racionales sobre la tierra), aquellas
disposiciones naturales que aspiran al uso de su razón deben desarrollarse por
completo sólo en la especie, pero no en el individuo.” La argumentación kantiana
es tan clara que podría incluso formalizarse. Si antes hemos comprobado que la
naturaleza crea los órganos para que éstos se desarrollen plenamente, y si Página 18
”
aceptamos que esta capacidad humana debe lograr tal grado de desarrollo,
cabrían dos posibilidades:
1. Que fuera posible, en el tiempo que dura la vida de un ser humano, desarrollar todas
las capacidades de la razón.
2. Que la razón se desarrolle en la especie y no en el individuo, de modo que “una serie
imprevisible de generaciones que se transmitieran una a otra su ilustración, para
impulsar, por fin, su semilla en nuestra especie hasta el grado de desarrollo que se
corresponde por completo con su propósito”.
Como, evidentemente, una vida humana no dura lo suficiente como para que la
razón alcance todos los objetivos, Kant opta por la segunda opción, de modo que
la razón se desarrolla de un modo completo en la especie y no en los individuos
particulares (idea que será uno de los pilares de la filosofía de Hegel).
Tercera fase
“ La naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de sí mismo todo
cuanto sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no
participe de ninguna otra felicidad o plenitud que la que él mismo, libre de instinto,
se procure mediante su propia razón.” La naturaleza, que no despilfarra medios
para lograr sus objetivos, dotó al ser humano de razón para liberarlo del instinto.
Así, la razón debía ayudarle a proveerse de todo aquello que la naturaleza no le
dio (idea que aparece también en el mito de Prometeo). El hombre debe sacar de
sí mismo “ víveres, cobijo, seguridad exterior, defensa y todo el recreo que le
hace agradable la vida” . La naturaleza ha sido mezquina con el hombre, tacaña,
de modo que éste deba esforzarse por alcanzar lo que al resto de especies le es
dado por dotación natural. Así, el fin del hombre sería “ alcanzar una plenitud en
el desarrollo de sus disposiciones” .
Cuarta fase
“ El medio del que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus
disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad, hasta el extremo
de que éste se convierte en la causa de un orden legal de aquéllas” . Según una
célebre y conocida expresión kantiana, es la insociable sociabilidad” humana la
que hace avanzar a la sociedad: “ la misma inclinación a caminar hacia la
sociedad está vinculada con una resistencia opuesta, que amenaza continuamente
con romper esta sociedad” (caracterización bien distinta al “ animal político” de
Aristóteles). El hombre tiende a vivir en sociedad, pues ahí más a gusto, más
capaz de desarrollar sus disposiciones naturales. A la vez, el hombre es
individualista y mira por su propio interés, desconfiando del resto de seres Página 19
humanos. Esta concepción combina el “ hombre lobo para el hombre” del
contractualismo hobbessiano y la bondad natural del estado de naturaleza
rousseauniano:
“ Mas esta resistencia es la que despierta todas las fuerzas del hombre y le lleva
a superar su inclinación a la pereza y, movido por el ansia de honor, de poder o de
bienes, a procurarse un rango entre sus congéneres, a los que no puede soportar,
pero de los que tampoco puede prescindir.”
La sociedad implica un tránsito de la rudeza a la cultura, se desarrollan los talentos
y capacidades humanos, y, a partir de esta sociedad “ patológicamente
provocada” , surge un “ todo moral” . Sin la vanidad, el ansia, y la competitividad
no se desarrollarían otras capacidades morales y racionales. El hombre individual
quiere concordia, pero para la especie conviene que haya discordia y conflicto. El
orden de estas tensiones muestra, a juicio de Kant, “ el ordenamiento de un
creador sabio” .
Quinta fase
“ El mayor problema de la especie humana, a cuya solución la naturaleza la
apremia, es la instauración de una sociedad civil que administre el derecho en
general.” Para Kant la sociedad con la máxima libertad es aquella en la que los
límites de la libertad estén determinados, de modo que la libertad de un sujeto sea
compatible con la de los demás. Sólo en este tipo de sociedad puede lograrse el
más alto propósito que la naturaleza puede lograr en la humanidad, esto es, el
desarrollo de todas sus disposiciones. Una constitución civil plenamente justa es la
tarea suprema de la naturaleza para la especie humana. La necesidad obliga al
hombre a entrar en una sociedad de esta clase, pues al tener que competir con
otros seres humanos, se obliga a sí mismo a perfeccionarse. Kant compara así, al
ser humano con los árboles de un bosque:
“ Sólo en un coto tal, como la asociación civil, obran las mismas propensiones el
mejor resultado: como árboles en un bosque, donde uno trata de quitar al otro aire
y sol, forzándose mutuamente a buscar por encima de ellos, hasta alzarse
hermosos y erguidos; mientras que aquellos que brotan en libertad y separados
unos de otros, con sus ramas a placer, crecen raquíticos, corvos y torcidos.”
De la sexta a la novena fase
Sexta fase Página 20
“ Este problema es, a su vez, el más difícil y el que la especie humana resolverá
más tarde.” Kant afirma que el hombre es un animal que “ necesita un señor” ,
pues de lo contrario tiende a abusar de su libertad frente a sus semejantes. Por
ello requiere una ley que ponga límites a su voluntad, y un señor que le fuerce a
obedecer una voluntad válida en general. El problema es que hay que escoger
este señor entre los seres humanos, es decir, entre otro animal que también
necesita un señor (¿quién vigila al vigilante?, ¿quién juzga al juez?...) El jefe
supremo debe ser, por tanto, un ser justo por sí mismo, y, además, un hombre.
Kant lo expresa en otro de los conocidos fragmentos de este texto:
“ Esta tarea, por ello, es la más difícil de todas; su completa solución es imposible;
en una madera tan torcida, como aquélla de la que el hombre está hecho, no se
puede llegar a tallar nada del todo recto. La aproximación a esta idea es lo que la
naturaleza nos ha impuesto.”
Por tanto, el fin que la naturaleza ha dado a la humanidad es llegar a ser
completamente justa, recta. Sin embargo, Kant reconoce que este será uno de los
últimos logros de la humanidad, pues es el más difícil de todos, y requiere una
larga experiencia acumulada a lo largo de la historia, y serán necesarios muchos
intentos en vano antes de conseguirlo. La historia, el acontecer humano, se
convierte así en el “ banco de pruebas” de la humanidad, donde se acumulan
más errores que aciertos, más luces que sombras.
Séptima fase
“ El problema de la instauración de una constitución civil perfecta depende del
problema de una relación exterior legal entre los Estados, y no se puede resolver
sin este último.” En este apartado Kant abandona el plano puramente teórico, en
el que ha estado hablando de filosofía de la historia, y se centra en las condiciones
reales (sociales y políticas) que han de realizarse para que la naturaleza realice el
fin que ha diseñado para la humanidad. Aquí se refiere a un orden internacional
justo. Hasta que tal orden no se dé de un modo real y efectivo, la humanidad no
habrá realizado el fin que le es propio. Los Estados tienden a mirar sólo por su
propio bien, son egoístas, y eso es un obstáculo que se debe superar. La guerra
se convierte, desde esta óptica, en el modo en que la naturaleza realiza sus
ensayos imperfectos que, tras muchas desolaciones, conducirá a una unión de
pueblos. La barbarie y la opresión son pasos intermedios necesarios para realizar
la unión de todos los pueblos. Kant no es, ni mucho menos, un defensor de la
guerra (otra de sus obras lleva por título La paz perpetua , y es una reflexión sobre Página 21
la capacidad de la humanidad de alcanzar un estado de paz duradero), pero sí
entiende la función que ésta desempeña en el desarrollo de las capacidades
humanas. El hombre aprende de sus errores, y estos le empujan precisamente a
una “ gran unión de pueblos” . Pese a la crítica de sus contemporáneos
(Rousseau), Kant piensa que el hombre debe salir de su libertad brutal y salvaje y
buscar la tranquilidad y seguridad en una constitución legal. Las guerras son
intentos, “ según el propósito de la naturaleza” , de “ proporcionar nuevas
relaciones de los Estados” .
La destrucción y el desmembramiento deben conducir a nuevos cuerpos que
conduzcan, en último término, a una república civil con una constitución civil
interior y una legislación exterior. Como se aprecia, Kant aplica en toda su obra
una concepción organicista de la sociedad: el individuo forma parte de la misma, y
contribuye aún sin pretenderlo y sin ser consciente de ello, a sus fines. Kant
rechaza que la realización de esta república civil pueda producirse por azar. Es
necesario que la naturaleza siga una marcha regular. La unión de Estados, que
Kant asume como fin de la humanidad, será difícil de realizar, pues en el paso
previo la humanidad estará “ bajo la engañosa apariencia del bienestar exterior. Al
arte, la ciencia y la civilización debe unirse, argumenta Kant, un progreso moral.
Mientras los Estados miren sólo por su propio interés nada cabe esperar. El
trabajo de cada República en la formación de ciudadanos conducirá, a muy largo
plazo, a una moralización de los mismos, que sacará al orden internacional del
caos que lo caracteriza.
Octava fase
“ Se puede considerar la historia de la especie humana en grande como la
ejecución de una plan escondido de la naturaleza para llegar al estado de una
constitución perfecta del Estado en el interior y, respecto a este fin, también en el
exterior, como única situación en que la naturaleza puede desarrollar por completo
sus planes respecto a la humanidad.” Según Kant la experiencia histórica es un
pequeño esbozo, un apunte del fin de la humanidad. A este respecto, piénsese en
la significación que tuvo para Kant la Revolución francesa, que, en principio, sería
una prueba que vendría a confirmar su teoría. A este “ hilo conductor” de la
historia le llamará Hegel “ la astucia de la razón” capaz de desplegar, incluso allí
donde aparentemente no aparece, la libertad y la racionalidad humanas. Con todo,
el tiempo transcurrido es aún breve. Pero Kant piensa que su presente es una
oportunidad relevante para impulsar este proceso, para colaborar con la naturaleza Página 22
en la realización de los fines que ésta ha dispuesto. Kant piensa que las relaciones
entre los Estados de su tiempo, y la estructura cada vez más compleja de los
mismos, es un motor que les impulsa a mantener la libertad y la cultura, que es
también una garantía del desarrollo económico, social, político y cultural. Así, la
Ilustración es, en palabras kantianas, “ un gran bien que el género humano debe
extender” . Los pueblos obligan a sus gobiernos a extender servicios como la
educación y la guerra terminará convirtiéndose en un peligro, en algo que debe
pensarse muy bien antes de su realización.
El “ tosco esbozo” empieza a dibujarse en el horizonte histórico del tiempo en el
que vive Kant. Llegará a realizarse “ una situación general cosmopolita como
seno en que se desarrollarán todas las disposiciones originarias de la especie
humana.”
Novena fase
“ Un ensayo filosófico para elaborar la historia universal del mundo según un plan
de la naturaleza, que aspira a la plena asociación civil en la especie humana, debe
considerarse posible e incluso propulsor de este propósito de la naturaleza.” La
finalidad de la historia puede parecer una idea absurda, más propia de una novela
que de un ensayo filosófico. Sin embargo, si aceptamos que la naturaleza obra
según fines, esta idea debería servirnos como hilo conductor capaz de convertir en
sistema lo que, en apariencia, es tan sólo un agregado de acciones humanas sin
plan. Estudiar la historia de la humanidad es ir descubriendo “ una marcha regular
de mejoramiento de la constitución del Estado en nuestro continente (que,
verosímilmente, dará un día leyes a todos los demás)” . Este hilo conductor nos
ayudará para comprender el pasado y poder anticipar el futuro, pero también para
abrir una “ perspectiva consoladora” respecto al futuro, de modo que “ todas las
semillas que la naturaleza ha plantado puedan desarrollarse por completo y llegar
a cumplir su determinación aquí en la tierra.”
Kant no pretende una descripción empírica y “ objetiva” de la historia. Él
pretende ofrecer unos criterios normativos que regulan el desarrollo histórico, y,
además, cree que la difusión de cultura, o la misma discusión de esta idea,
contribuye a este desarrollo, aportando un pequeño impulso más a este gran
proceso transformador y emancipador. Para Kant, la historia elaborada por la
posteridad será precisamente la historia de la liberación de la humanidad, la
historia de la justicia, la autonomía, de la unión cosmopolita de Estados.
Sobre Idea de una historia universal con propósito cosmopolita.
Introducción
La Historia es una de las preocupaciones centrales de la filosofía kantiana. No se
puede olvidar que el filósofo de Konigsberg es considerado uno de los máximos
representantes de la Ilustración alemana, y que devoraba todas las noticias que le
llegaban de la Revolución francesa, que él recibió con un entusiasmo apasionado.
De hecho, Kant es uno de los primeros autores de la Historia de la Filosofía que se
hace plenamente consciente de su presente histórico. Al preguntarse ¿Qué es la
Ilustración ? (o al tratar de responder a la pregunta planteada por un periódico
alemán de la época), Kant se está preguntando ¿Qué es este tiempo que nos ha
tocado vivir, este periodo histórico del que somos una parte inherente? De hecho,
en la obra que vamos a analizar aparecen rasgos típicamente ilustrados, entre los
cuales hay que subrayar al menos dos:
• Autonomía : como el mismo Kant afirma, la ilustración “es la salida del hombre de
su autoculpable minoría de edad”, con lo que la autonomía moral se convierte en
uno de sus fines esenciales. El individuo ilustrado es capaz de pensar por sí mismo,
y de darse a sí mismo las normas morales que deben regir su vida.
• Emancipación : es una de las consecuencias naturales de la autonomía. El individuo
ha de ser capaz de tomar sus propias decisiones, al margen de autoridades religiosas,
políticas, militares o intelectuales, lo que implica “emanciparle” de todas estas
instancias.
En cierto modo, la concepción kantiana de la historia consistirá en pensar cómo se
van integrando estas ideas a lo largo de la historia, cómo estas ideas se van
desplegando en el acontecer de la vida humana. Por eso, la primera pregunta que
se hace Kant en la introducción se refiere precisamente a la finalidad de la historia.
Según una de las conclusiones de su filosofía práctica, la libertad de la voluntad y
la conciencia moral se manifiestan en cada una de las acciones morales. Así, cabe
entender la historia como narración de estas acciones. Kant entiende que la
Historia tiene una finalidad: “ […] al observar el juego de la libertad de la voluntad
en grande, se puede descubrir en ella una marcha regular; igual que se puede
llegar a conocer en el conjunto de la especie […] aquello que se ofrece confuso e
irregular a la mirada de los sujetos particulares” . Así, el individuo común es
incapaz de ver en su presente la dirección de la historia. Lo paradójico del caso es
que ésta parece estar construida a partir de la libertad de los individuos, lo que no Página 17
impide, sin embargo, que haya un “ hilo conductor” , un propósito de la
naturaleza:
“ Apenas si reparan los hombres en particular, ni el mismo pueblo en su conjunto,
en que, al buscar su sentido, según su propio propósito y a menudo en
contraposición a otros, persiguen sin darse cuenta, como hilo conductor, el
propósito de la naturaleza, que desconocen, y colaboran en su misma promoción,
aunque, si les llegara a ser conocida, poco les importaría.”
La historia no se puede planificar, ni es posible organizarla de ningún modo, pues
los hombres ni actúan de un modo plenamente instintivo (como los animales) ni de
un modo puramente racional, que se ajuste a un plan predeterminado. Lo que en
el presente parece una acción catastrófica, y nos empuja al pesimismo, puede, a la
larga, revelarse como una acción que consolida este propósito del que hablar
Kant. La historia se escribe, así, con “ necedad y vanidad infantil, a menudo
incluso con maldad infantil y afán de destrucción” . La “ contradictoria marcha de
las cosas humanas” desvela “ un propósito de la naturaleza” . Una historia de la
humanidad implica que los hombres, procediendo sin un plan propio, se ajusten a
un “ plan determinado de la naturaleza” .
De la primera a la quinta fase
Primera fase
“ Todas las disposiciones naturales de una criatura están determinadas a
desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada” . Kant apela a la
finalidad de la naturaleza uno de los temas centrales de la Crítica del Juicio . La
naturaleza no hace nada en vano, y no es posible un ordenamiento que no logra el
fin para el que fue diseñado. Sólo en una naturaleza gobernada por el azar es
posible que haya órganos que no alcanzan su finalidad inherente. En este caso, la
búsqueda de los objetivos ilustrados (autonomía, emancipación, justicia…) sería
tan sólo una “ aproximación desconsoladora” .
Segunda fase
“ En los hombres (como únicas criaturas racionales sobre la tierra), aquellas
disposiciones naturales que aspiran al uso de su razón deben desarrollarse por
completo sólo en la especie, pero no en el individuo.” La argumentación kantiana
es tan clara que podría incluso formalizarse. Si antes hemos comprobado que la
naturaleza crea los órganos para que éstos se desarrollen plenamente, y si Página 18
”
aceptamos que esta capacidad humana debe lograr tal grado de desarrollo,
cabrían dos posibilidades:
1. Que fuera posible, en el tiempo que dura la vida de un ser humano, desarrollar todas
las capacidades de la razón.
2. Que la razón se desarrolle en la especie y no en el individuo, de modo que “una serie
imprevisible de generaciones que se transmitieran una a otra su ilustración, para
impulsar, por fin, su semilla en nuestra especie hasta el grado de desarrollo que se
corresponde por completo con su propósito”.
Como, evidentemente, una vida humana no dura lo suficiente como para que la
razón alcance todos los objetivos, Kant opta por la segunda opción, de modo que
la razón se desarrolla de un modo completo en la especie y no en los individuos
particulares (idea que será uno de los pilares de la filosofía de Hegel).
Tercera fase
“ La naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de sí mismo todo
cuanto sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no
participe de ninguna otra felicidad o plenitud que la que él mismo, libre de instinto,
se procure mediante su propia razón.” La naturaleza, que no despilfarra medios
para lograr sus objetivos, dotó al ser humano de razón para liberarlo del instinto.
Así, la razón debía ayudarle a proveerse de todo aquello que la naturaleza no le
dio (idea que aparece también en el mito de Prometeo). El hombre debe sacar de
sí mismo “ víveres, cobijo, seguridad exterior, defensa y todo el recreo que le
hace agradable la vida” . La naturaleza ha sido mezquina con el hombre, tacaña,
de modo que éste deba esforzarse por alcanzar lo que al resto de especies le es
dado por dotación natural. Así, el fin del hombre sería “ alcanzar una plenitud en
el desarrollo de sus disposiciones” .
Cuarta fase
“ El medio del que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus
disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad, hasta el extremo
de que éste se convierte en la causa de un orden legal de aquéllas” . Según una
célebre y conocida expresión kantiana, es la insociable sociabilidad” humana la
que hace avanzar a la sociedad: “ la misma inclinación a caminar hacia la
sociedad está vinculada con una resistencia opuesta, que amenaza continuamente
con romper esta sociedad” (caracterización bien distinta al “ animal político” de
Aristóteles). El hombre tiende a vivir en sociedad, pues ahí más a gusto, más
capaz de desarrollar sus disposiciones naturales. A la vez, el hombre es
individualista y mira por su propio interés, desconfiando del resto de seres Página 19
humanos. Esta concepción combina el “ hombre lobo para el hombre” del
contractualismo hobbessiano y la bondad natural del estado de naturaleza
rousseauniano:
“ Mas esta resistencia es la que despierta todas las fuerzas del hombre y le lleva
a superar su inclinación a la pereza y, movido por el ansia de honor, de poder o de
bienes, a procurarse un rango entre sus congéneres, a los que no puede soportar,
pero de los que tampoco puede prescindir.”
La sociedad implica un tránsito de la rudeza a la cultura, se desarrollan los talentos
y capacidades humanos, y, a partir de esta sociedad “ patológicamente
provocada” , surge un “ todo moral” . Sin la vanidad, el ansia, y la competitividad
no se desarrollarían otras capacidades morales y racionales. El hombre individual
quiere concordia, pero para la especie conviene que haya discordia y conflicto. El
orden de estas tensiones muestra, a juicio de Kant, “ el ordenamiento de un
creador sabio” .
Quinta fase
“ El mayor problema de la especie humana, a cuya solución la naturaleza la
apremia, es la instauración de una sociedad civil que administre el derecho en
general.” Para Kant la sociedad con la máxima libertad es aquella en la que los
límites de la libertad estén determinados, de modo que la libertad de un sujeto sea
compatible con la de los demás. Sólo en este tipo de sociedad puede lograrse el
más alto propósito que la naturaleza puede lograr en la humanidad, esto es, el
desarrollo de todas sus disposiciones. Una constitución civil plenamente justa es la
tarea suprema de la naturaleza para la especie humana. La necesidad obliga al
hombre a entrar en una sociedad de esta clase, pues al tener que competir con
otros seres humanos, se obliga a sí mismo a perfeccionarse. Kant compara así, al
ser humano con los árboles de un bosque:
“ Sólo en un coto tal, como la asociación civil, obran las mismas propensiones el
mejor resultado: como árboles en un bosque, donde uno trata de quitar al otro aire
y sol, forzándose mutuamente a buscar por encima de ellos, hasta alzarse
hermosos y erguidos; mientras que aquellos que brotan en libertad y separados
unos de otros, con sus ramas a placer, crecen raquíticos, corvos y torcidos.”
De la sexta a la novena fase
Sexta fase Página 20
“ Este problema es, a su vez, el más difícil y el que la especie humana resolverá
más tarde.” Kant afirma que el hombre es un animal que “ necesita un señor” ,
pues de lo contrario tiende a abusar de su libertad frente a sus semejantes. Por
ello requiere una ley que ponga límites a su voluntad, y un señor que le fuerce a
obedecer una voluntad válida en general. El problema es que hay que escoger
este señor entre los seres humanos, es decir, entre otro animal que también
necesita un señor (¿quién vigila al vigilante?, ¿quién juzga al juez?...) El jefe
supremo debe ser, por tanto, un ser justo por sí mismo, y, además, un hombre.
Kant lo expresa en otro de los conocidos fragmentos de este texto:
“ Esta tarea, por ello, es la más difícil de todas; su completa solución es imposible;
en una madera tan torcida, como aquélla de la que el hombre está hecho, no se
puede llegar a tallar nada del todo recto. La aproximación a esta idea es lo que la
naturaleza nos ha impuesto.”
Por tanto, el fin que la naturaleza ha dado a la humanidad es llegar a ser
completamente justa, recta. Sin embargo, Kant reconoce que este será uno de los
últimos logros de la humanidad, pues es el más difícil de todos, y requiere una
larga experiencia acumulada a lo largo de la historia, y serán necesarios muchos
intentos en vano antes de conseguirlo. La historia, el acontecer humano, se
convierte así en el “ banco de pruebas” de la humanidad, donde se acumulan
más errores que aciertos, más luces que sombras.
Séptima fase
“ El problema de la instauración de una constitución civil perfecta depende del
problema de una relación exterior legal entre los Estados, y no se puede resolver
sin este último.” En este apartado Kant abandona el plano puramente teórico, en
el que ha estado hablando de filosofía de la historia, y se centra en las condiciones
reales (sociales y políticas) que han de realizarse para que la naturaleza realice el
fin que ha diseñado para la humanidad. Aquí se refiere a un orden internacional
justo. Hasta que tal orden no se dé de un modo real y efectivo, la humanidad no
habrá realizado el fin que le es propio. Los Estados tienden a mirar sólo por su
propio bien, son egoístas, y eso es un obstáculo que se debe superar. La guerra
se convierte, desde esta óptica, en el modo en que la naturaleza realiza sus
ensayos imperfectos que, tras muchas desolaciones, conducirá a una unión de
pueblos. La barbarie y la opresión son pasos intermedios necesarios para realizar
la unión de todos los pueblos. Kant no es, ni mucho menos, un defensor de la
guerra (otra de sus obras lleva por título La paz perpetua , y es una reflexión sobre Página 21
la capacidad de la humanidad de alcanzar un estado de paz duradero), pero sí
entiende la función que ésta desempeña en el desarrollo de las capacidades
humanas. El hombre aprende de sus errores, y estos le empujan precisamente a
una “ gran unión de pueblos” . Pese a la crítica de sus contemporáneos
(Rousseau), Kant piensa que el hombre debe salir de su libertad brutal y salvaje y
buscar la tranquilidad y seguridad en una constitución legal. Las guerras son
intentos, “ según el propósito de la naturaleza” , de “ proporcionar nuevas
relaciones de los Estados” .
La destrucción y el desmembramiento deben conducir a nuevos cuerpos que
conduzcan, en último término, a una república civil con una constitución civil
interior y una legislación exterior. Como se aprecia, Kant aplica en toda su obra
una concepción organicista de la sociedad: el individuo forma parte de la misma, y
contribuye aún sin pretenderlo y sin ser consciente de ello, a sus fines. Kant
rechaza que la realización de esta república civil pueda producirse por azar. Es
necesario que la naturaleza siga una marcha regular. La unión de Estados, que
Kant asume como fin de la humanidad, será difícil de realizar, pues en el paso
previo la humanidad estará “ bajo la engañosa apariencia del bienestar exterior. Al
arte, la ciencia y la civilización debe unirse, argumenta Kant, un progreso moral.
Mientras los Estados miren sólo por su propio interés nada cabe esperar. El
trabajo de cada República en la formación de ciudadanos conducirá, a muy largo
plazo, a una moralización de los mismos, que sacará al orden internacional del
caos que lo caracteriza.
Octava fase
“ Se puede considerar la historia de la especie humana en grande como la
ejecución de una plan escondido de la naturaleza para llegar al estado de una
constitución perfecta del Estado en el interior y, respecto a este fin, también en el
exterior, como única situación en que la naturaleza puede desarrollar por completo
sus planes respecto a la humanidad.” Según Kant la experiencia histórica es un
pequeño esbozo, un apunte del fin de la humanidad. A este respecto, piénsese en
la significación que tuvo para Kant la Revolución francesa, que, en principio, sería
una prueba que vendría a confirmar su teoría. A este “ hilo conductor” de la
historia le llamará Hegel “ la astucia de la razón” capaz de desplegar, incluso allí
donde aparentemente no aparece, la libertad y la racionalidad humanas. Con todo,
el tiempo transcurrido es aún breve. Pero Kant piensa que su presente es una
oportunidad relevante para impulsar este proceso, para colaborar con la naturaleza Página 22
en la realización de los fines que ésta ha dispuesto. Kant piensa que las relaciones
entre los Estados de su tiempo, y la estructura cada vez más compleja de los
mismos, es un motor que les impulsa a mantener la libertad y la cultura, que es
también una garantía del desarrollo económico, social, político y cultural. Así, la
Ilustración es, en palabras kantianas, “ un gran bien que el género humano debe
extender” . Los pueblos obligan a sus gobiernos a extender servicios como la
educación y la guerra terminará convirtiéndose en un peligro, en algo que debe
pensarse muy bien antes de su realización.
El “ tosco esbozo” empieza a dibujarse en el horizonte histórico del tiempo en el
que vive Kant. Llegará a realizarse “ una situación general cosmopolita como
seno en que se desarrollarán todas las disposiciones originarias de la especie
humana.”
Novena fase
“ Un ensayo filosófico para elaborar la historia universal del mundo según un plan
de la naturaleza, que aspira a la plena asociación civil en la especie humana, debe
considerarse posible e incluso propulsor de este propósito de la naturaleza.” La
finalidad de la historia puede parecer una idea absurda, más propia de una novela
que de un ensayo filosófico. Sin embargo, si aceptamos que la naturaleza obra
según fines, esta idea debería servirnos como hilo conductor capaz de convertir en
sistema lo que, en apariencia, es tan sólo un agregado de acciones humanas sin
plan. Estudiar la historia de la humanidad es ir descubriendo “ una marcha regular
de mejoramiento de la constitución del Estado en nuestro continente (que,
verosímilmente, dará un día leyes a todos los demás)” . Este hilo conductor nos
ayudará para comprender el pasado y poder anticipar el futuro, pero también para
abrir una “ perspectiva consoladora” respecto al futuro, de modo que “ todas las
semillas que la naturaleza ha plantado puedan desarrollarse por completo y llegar
a cumplir su determinación aquí en la tierra.”
Kant no pretende una descripción empírica y “ objetiva” de la historia. Él
pretende ofrecer unos criterios normativos que regulan el desarrollo histórico, y,
además, cree que la difusión de cultura, o la misma discusión de esta idea,
contribuye a este desarrollo, aportando un pequeño impulso más a este gran
proceso transformador y emancipador. Para Kant, la historia elaborada por la
posteridad será precisamente la historia de la liberación de la humanidad, la
historia de la justicia, la autonomía, de la unión cosmopolita de Estados.
15.2.11
1¿Qué quiere decir Kant con el término “inmadurez”?
2¿Cuáles son los tres ejemplos que Kant propone para ilustrar la situación de “inmadurez”?
3¿Por qué la “inmadurez” se debe a nuestra responsabilidad?
4.¿Qué función cumplen los “dogmas” y las “fórmulas”?
5.¿Qué quiere decir Kant con el término “ilustración”? ¿ Crees que es diferente de otros filósofos que contestaron a la pregunta que Kant contesta?
Proporciona cuatro ejemplos de actitudes que podrían ser consideradas “ilustradas”
6.¿Cuál es la función de la libertad?
7.¿Por qué es difícil para la mayoría de las personas ilustrarse? ¿Por qué la valentía sería un valor que Kant supone necesario para la ilustración?
8.¿Estaría indirectamente llamando Kant a una forma de subversión?
9.¿No existe acaso una contradicción entre “obedecer” y “ser libre”?
10¿Crees que vivimos en una era ilustrada 200 años después de Kant? ¿Por qué?
11¿Cómo es posible que un miembro del clero ejerza efectivamente el uso privado y publico de la razón?
12¿Tiene razón Kant? ¿Acaso todas las personas tienen el deber de pensar por sí mismas? ¿Debiera haber límites en la libertad de expresión o el derecho a publicar las opiniones personales? Explica.
13 ¿Crees que existen sociedades que han alcanzado la “ilustración” en el sentido kantiano?
2¿Cuáles son los tres ejemplos que Kant propone para ilustrar la situación de “inmadurez”?
3¿Por qué la “inmadurez” se debe a nuestra responsabilidad?
4.¿Qué función cumplen los “dogmas” y las “fórmulas”?
5.¿Qué quiere decir Kant con el término “ilustración”? ¿ Crees que es diferente de otros filósofos que contestaron a la pregunta que Kant contesta?
Proporciona cuatro ejemplos de actitudes que podrían ser consideradas “ilustradas”
6.¿Cuál es la función de la libertad?
7.¿Por qué es difícil para la mayoría de las personas ilustrarse? ¿Por qué la valentía sería un valor que Kant supone necesario para la ilustración?
8.¿Estaría indirectamente llamando Kant a una forma de subversión?
9.¿No existe acaso una contradicción entre “obedecer” y “ser libre”?
10¿Crees que vivimos en una era ilustrada 200 años después de Kant? ¿Por qué?
11¿Cómo es posible que un miembro del clero ejerza efectivamente el uso privado y publico de la razón?
12¿Tiene razón Kant? ¿Acaso todas las personas tienen el deber de pensar por sí mismas? ¿Debiera haber límites en la libertad de expresión o el derecho a publicar las opiniones personales? Explica.
13 ¿Crees que existen sociedades que han alcanzado la “ilustración” en el sentido kantiano?
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