TEMA 9. LA ILUSTRACIÓN

Profesor: Juan Ramón Titado Rozúa

1. CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA ILUSTRACIÓN

1.1 MARCO HISTÓRICO Y SOCIOPOLÍTICO
La Ilustración tiene lugar en la época de las revoluciones liberales y burguesas: desde la revolución inglesa de 1688 a la francesa de 1789 aproximadamente. El pensamiento ilustrado, por tanto, expresa la ideología crítica de la clase burguesa contra el ancien régime y la concepción liberal y tolerante de ésta, que se manifiesta en sus grandes ideales de Libertad, Igualdad y, posteriormente, Fraternidad.
Los países en los que la Ilustración tuvo mayor fuerza y relieve fueron Inglaterra (Hume, Locke, Hobbes, Newton,…), en donde propiamente se inició; en Francia (Rousseau, Voltaire, Montesquieu, D´Alembert, Diderot,…), donde adquirió mayor brillantez, y en Alemania (Kant), adonde pasó desde Francia. La Ilustración repercutió de modo muy diferente en los diversos países. En Inglaterra, en un marco de menor tensión sociopolítica, la Ilustración (Enlightenment) tuvo un carácter fundamentalmente empirista-epistemológico, cultivó las ciencias de la naturaleza y cuestiones sobre religión, con cierta tolerancia.
En Francia, con una progresiva tensión social entre la monarquía autoritaria y una ascendente clase burguesa que reclama derechos de igualdad y libertad, los temas fundamentales son la moral, la política, el derecho y el progreso histórico. En Alemania, la Ilustración (Aufklärung), cuya máxima figura fue Kant, no se caracteriza por tratar nuevos temas, sino por el análisis de la “razón”, con la idea de encontrar en ella los principios que rigen el saber sobre la naturaleza y la acción moral y política.
La obra más representativa de la Ilustración francesa, y se podría decir que de la actitud ilustrada en general, es la Enciclopedia o Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios. Significó una gran revolución en la cultura y el pensamiento, cuyos autores más destacados fueron Diderot y D´Alembert. Sus objetivos fueron: a) difundir la cultura y los conocimientos existentes; b) crear una opinión crítica y antidogmática, y c) sobre todo, llevar a cabo una dura crítica de los prejuicios y de las creencias tradicionales.

1.2. CARACTERÍSTICAS PECULIARES DE LA ILUSTRACIÓN

1) ATAQUE A LAS “VIEJAS VERDADES”: adoptan una postura escéptica ante las verdades heredadas del pasado, con el que eran tan críticos, por lo que habrá que investigarlas a la luz de la razón.
2) FE INQUEBRANTABLE EN LA RAZÓN: consideran que la naturaleza está organizada racionalmente y también deben estarlo la ética, la política, la religión,… por lo que la razón humana es fundamental para el progreso.
3) NECESIDAD DE ILUSTRAR AL PUEBLO: es la condición previa para que una sociedad mejore el adiestrar en el uso de la razón al pueblo.
4) OPTIMISMO CULTURAL: con el uso de la razón la humanidad puede progresar constantemente hasta lograr la felicidad general.
5) VUELTA A LA NATURALEZA: para Rousseau lo natural es lo racional, ya que consideraba que el hombre es bueno por naturaleza y la civilización lo corrompe.
6) DEISMO: aunque admiten la existencia de Dios, consideran que deben eliminarse de la religión los dogmas irracionales que se le han añadido.
7. PROCLAMACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS: se proclaman los derechos fundamentales del hombre, que los posee todo ser humano sólo por el hecho de haber nacido.

1.3. EL CONCEPTO DE “RAZÓN ILUSTRADA”.
En el pensamiento ilustrado la razón es concebida según unas características que se señalan a continuación:
1.3.1. La autonomía de la razón.
Kant expresa de un modo modélico el carácter autónomo de la razón ilustrada en su opúsculo ¿Qué es la Ilustración?: “La Ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otros. Sapere aude: Ten valor de servirte de tu propio entendimiento. He aquí el lema de la Ilustración”. La razón es suficiente en sí y por sí misma, por lo que se exige confianza en ella y la decisión de servirse de ella con independencia, sin otros límites que aquellos que le vengan dados por su propia naturaleza. De ahí la necesidad de analizarla y reconocer sus límites, como hará Kant.
1.3.2. Carácter crítico de la razón.
La razón ilustrada autónoma es crítica en los siguientes sentidos:
a) contra los prejuicios que la ciegan y paralizan.
b) contra las tradiciones que simplemente se soportan por formar parte del pasado.
c) contra la superstición y la idolatría.
d) contra toda autoridad no reconocida ni reconocible como tal por la propia razón.
1.3.3. Carácter analítico de la razón.
La razón es concebida como un instrumento o medio para conocer y con el cual interpretar el mundo y ejercer la crítica. Frente a una concepción como la racionalista (Descartes) de la razón, que es concebida como preñada de contenido (teoría de las ideas innatas), que pretende conocer desde sí misma de un modo deductivo y a priori la realidad, la razón en la Ilustración se entiende como capacidad de adquirir conocimiento a partir de la experiencia, analizándola, comprendiéndola, creándose un vínculo estrecho entre lo empírico y lo racional.
1.3.4. Carácter secular de la razón.
La Ilustración tiene una concepción secularizada de la razón, frente a una concepción religioso-teológica del mundo como la medieval o una concepción racionalista de la razón, como la de Descartes, que se remite en último término a la teología. La Ilustración, en cambio, adopta una progresiva secularización de la vida humana. Por tanto, el progreso y liberación de la humanidad ya no va a depender de un Dios providente (interviene en el mundo: milagros,…) y redentor (salvación sobrenatural), sino que es resultado del propio trabajo y esfuerzo de la humanidad en la historia.

2. HISTORIA Y PROGRESO EN EL PENSAMIENTO ILUSTRADO

2.1. LA IDEA DE PROGRESO
La idea de progreso, característica de la Ilustración, es una idea dominante de la civilización europea desde el siglo XVIII hasta nuestros días, en que ha entrado en crisis. Es una creencia, una especie de fe no religiosa, en que las condiciones de vida humana mejoran con el paso del tiempo, en que, por lo general, cada generación es mejor que sus antecedentes y contribuirá con su labor a una vida todavía mejor para las generaciones futuras. E, incluso, a largo plazo, la humanidad entera participará en el mismo avance. Se considera que el progreso continuará indefinidamente hasta que se logre gozar de una felicidad generalizada.
La Ilustración es una cultura del optimismo, que se fundamenta en la realidad efectiva: una ciencia triunfante, una técnica creciente y una economía en progresiva consolidación. Considera, por tanto, que frente a unos factores de desarrollo histórico irracionales, como la superstición, la intolerancia, las guerras, etc., el progreso se presenta como un proceso de racionalización constante, es decir, que es posible que la humanidad progrese continuamente hacia mejor si hace un uso adecuado de su capacidad racional.
La idea de progreso en el Siglo de las Luces va unida a una educación o “iluminación” en los terrenos moral, social y científico, que sólo es posible si el hombre hace su vida conforme a la razón.
Entre los autores representativos, pueden citarse a Turgot, con su obra Discurso sobre los progresos sucesivos del espíritu humano (1750), Condorcet, con su obra Esbozo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1794), o Kant con Si el género humano se halla en progreso hacia lo mejor.
La siguiente cita de Condorcet pone de manifiesto la inquebrantable confianza en la capacidad de perfeccionamiento del hombre a través de la razón: “Llegará el momento en que el Sol no alumbre sobre las tierras más que a hombres libres, los cuales no conocerán más señora y maestra que la Razón, y en que los tiranos y esclavos no existirán más que en la historia y los teatros”.
Crítica actual a la idea de progreso.
En el siglo XX surgió la Escuela de Frankfurt que considera que no ha habido auténtico progreso. Claro ejemplo de ello son las dos guerras mundiales donde millones de seres humanos han muerto. También ponen en evidencia que la sociedad tecnológica avanzada y sus grandes logros técnicos, en lugar de haberse encaminado hacia la liberación de los seres humanos, ha originado toda una serie de elementos ideológicos y técnicos que favorecen su alienación (consumismo, despilfarro, idolatría del dinero, masificación de las formas de vida, manipulación desde los medios de comunicación, desastres ecológicos, mas presupuesto para armas que para educación,…) De este modo, parece claro que el ideal de la ilustración: la liberación de los seres humanos a través de la razón, no se ha cumplido. La Ilustración se ha traicionado a sí misma en una sociedad como la actual, dominada por la conciencia tecnocrática (razón instrumental y unidimensional) y la lógica del mercado capitalista.
Los frankfurtianos diagnostican que el problema está en que la razón, como bien dijo Kant, tiene dos usos: el científico-técnico (conocimiento) y el moral (acción), pero que mientras nadie duda del hecho del gran progreso de la razón en su uso científico-técnico en los últimos siglos, no podemos decir lo mismo de que haya habido progreso en el uso moral de la razón. Tal descompensación, al haber progresado la razón enormemente en uno de sus usos pero mucho menos en el otro, ha provocado grandes desastres y horrores.
La Escuela de Frankfurt critica la estructura represiva de la sociedad industrial avanzada, que llega a tal extremo de deshumanización que priva al hombre de la conciencia de su estado de alienación y falta de auténtica libertad (Ej. nos hacen pensar que somos libres cuando nuestra aparente libertad se limita a elegir entre diferentes marcas, diferentes canales, diferentes centros comerciales… fundamentados todos ellos sobre estructuras inhumanas y alienantes).

2.2. TEORÍA DE LA HISTORIA EN LA ILUSTRACIÓN.
Los pensadores ilustrados, entre quienes cabe destacar a Montesquieu, Voltaire y Kant, echaron las bases de una nueva visión racional del acontecer histórico. Tratan de conciliar la información empírica y la reflexión racional, procurando descubrir las leyes y constantes por las que se rige el decurso histórico de las diferentes sociedades. “No es la fortuna la que domina el mundo” (Montequieu).
La historia de la humanidad presenta ante nosotros un espectáculo de guerras y desastres múltiples; el egoísmo y la lucha de unos contra otros parecen ser las notas que durantes siglos ha presidido la vida de los hombres y de los pueblos. Sin embargo, dice Kant, el filósofo ha de interpretar el sentido de esos datos, aparentemente nada alentadores, con el ánimo de desenmascarar, tras esa apariencia irracional, la huella de la razón que trabaja callada a favor de la moralización progresiva y paulatina del hombre. Cree que el devenir histórico nos lleva a una sociedad perfecta y cosmopolita regida por una constitución civil perfecta que traerá una paz perpetua.
3. LA IDEA DE CONTRATO EN LA CONSTITUCIÓN DEL ESTADO MODERNO: Absolutismo (HOBBES), Liberalismo (LOCKE), Democracia (ROUSSEAU).

El proceso de secularización que lleva a cabo la Ilustración va a proyectarse también sobre el modo de comprender el origen del Estado. La organización de la sociedad y de la vida política va a jugar un papel sustantivo en la “racionalización” de la historia y en la consecución de un progreso social, político y cultural. De ahí que una concepción adecuada a estas circunstancias de Estado sea muy importante para la filosofía de la Ilustración. La idea fundamental, como veremos, en este planteamiento del origen y tarea del Estado es la idea de contrato.
Siguiendo las doctrinas esenciales del individualismo renacentista, la Ilustración convierte al hombre no sólo en la realidad fundamental del universo, sino que concibe a la sociedad como una superposición o agregado de individuos diferentes unidos por un contrato. Precisamente, esta concepción de la sociedad constituye la base de la nueva teoría política y del Estado que, al desaparecer cualquier justificación teológica del orden político y social, comienza reconociendo el principio de que todos los individuos a pesar de sus diferencias personales deben tener los mismos derechos. Defensa de la libertad de conciencia, derechos políticos individuales y contrato social son, en efecto, los tres puntos centrales para entender la constitución del Estado moderno.

3.1. LA IDEA DE CONTRATO Y LOS SUPUESTOS EN QUE SE FUNDAMENTA.

Para poder comprender adecuadamente las diferentes teorías del contrato social, así como del origen del Estado y de la legitimación del poder político, hay que tener en cuenta los siguientes supuestos en que se fundamentan:
1.- Sólo tras la negación de la concepción teocrática del poder se abren paso las teorías del contrato social.
2.- Se afirma la existencia de un derecho natural no dependiente de Dios, sino de la naturaleza racional del hombre.
3.- Se considera, frente a Aristóteles, que el ser humano no es social por naturaleza, de modo que se da prioridad a los individuos sobre la comunidad.
4. Se trata de un procedimiento metodológico para entender mejor la naturaleza del Estado. Con las teorías del contrato social se pretende “construir una situación hipotética e ideal” con el fin de explicar racionalmente el origen y constitución del Estado moderno.
5.- El concepto de “estado de naturaleza” no es un hecho histórico, sino que como afirma Rousseau es “un estado que no existe, que acaso no ha existido nunca, que probablemente no existirá jamás, y del que, sin embargo, es necesario tener conceptos adecuados para juzgar con justeza nuestro estado presente”.

3.2. EL CONTRATO COMO SUMISIÓN AL ESTADO ABSOLUTO: THOMAS HOBBES.

El individualismo renacentista desde la perspectiva política tiene su continuador más importante en la figura ilustrada de Hobbes. Quizás el primer autor moderno que ha formulado una teoría del contrato social aún vigente para cierta filosofía política. Hobbes centra su atención en la cuestión de cómo el nacimiento del Estado puede derivarse de la naturaleza del hombre. Su respuesta constituye la doctrina del contrato del Estado que, con diversas variaciones, de las que vamos a ver algunas, es uno de los elementos centrales del pensamiento político de la Ilustración.

Hobbes tiene una visión negativa, pesimista e instintiva de la naturaleza del hombre. Para él, tres fuerzas dominan el destino en discordia de los humanos: la competencia, la desconfianza y el afán de gloria. “La primera causa -nos dice- impulsa a los hombres a atacarse para obtener un beneficio; la segunda, para obtener seguridad; la tercera para ganar reputación... Con todo esto se pone de manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se encuentran en la condición o estado que se denomina de guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos...” En otras palabras, el estado de naturaleza se caracteriza por la inseguridad y la violencia puesto que si todos los individuos pueden aspirar a todo, tienen iguales derechos naturales, entonces es inevitable que exista una colisión de derechos. Así ocurre que si dos hombres desean una misma cosa y no pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos y tratan de aniquilarse o sojuzgarse el uno al otro.

En el estado de naturaleza, según Hobbes, el hombre es un lobo para el hombre -homo homini lupus- y, por tanto, es insuficiente una ley natural capaz de crear orden y seguridad, razón por la cual se ven abocados a suscribir un pacto o contrato, en virtud del cual surge la sociedad, que a su vez da origen al Estado.

Como el poder sin freno de las pasiones, de los deseos humanos egoístas se sitúa por encima de los preceptos de la razón, el precepto “natural” de acuerdo y entendimiento entre los hombres no está garantizado ni se cumple “de facto”, por lo que se hace necesario un poder superior que lo imponga, pues “sin la espada los pactos no son sino palabras”.

El Estado, el Leviatan, surge de la necesidad de erigir un poder común y superior que traiga paz y seguridad en la guerra de todos contra todos. Ello tiene lugar mediante un pacto o contrato. Sus características más importantes son:
1) cada individuo hace entrega de su poder individual al Estado.
2) se elige un poder central -el Leviatán- que aúna todas las voluntades y representa a todos.
3) a ese uno se reconoce todo poder, de él se acata toda acción de poder y fuerza, a fin de que vele por la “paz y seguridad común”.
4) es un pacto de cada hombre con cada hombre. Pero de este pacto no forma parte el soberano que, por tanto, queda libre del contrato y está por encima de él. De este modo encontramos en la teoría de Hobbes una legitimación teórica del absolutismo político y el poder absoluto del soberano y el Estado, ese Leviatán o Dios mortal. (Eso sí, no olvidemos la innovación que supone en este momento no atribuir el origen del poder absoluto del soberano a Dios).
5) en un Estado absoluto el poder soberano mantiene una relación de súbditos con el resto de los hombres. No hay ciudadanos.

La desconfianza mostrada por Hobbes acerca de la sociabilidad del hombre o, mejor dicho, la guerra de todos contra todos en que se encuentra el hombre en el estado natural, lleva a este autor a abogar por el Estado absolutista. Por este camino de desconfianza en la sociabilidad humana, y como sucederá posteriormente con Rousseau y Hegel desde otros presupuestos, no sólo son analizados de forma crítica la naturaleza de los poderes, sino que el Estado como voluntad común de todos aparece como el principio supremo de la moral. No es de extrañar que, especialmente a partir de Cromwell, las teorías de Hobbes han servido para justificar teóricamente a todas las dictaduras.

3.3. EL CONTRATO LIBERAL: JOHN LOCKE.

Contra Hobbes y, sobre todo, contra la conclusión absolutista que se deriva de su teoría del contrato aparecieron distintas voces, una de las más cualificadas es la de John Locke, el más influyente de los pensadores ingleses, considerado como ideólogo decisivo tanto de la revolución de 1688 y del consiguiente Estado constitucional en Inglaterra, como de la Declaración de Independencia norteamericana de 1776; y a través de Montesquieu, la teoría de Locke también ha actuado como fermento ideológico de la revolución francesa de 1789. Su obra Dos tratados del gobierno civil es la base del iusnaturalismo liberal y aún hoy, merced a sus ideas sobre los derechos del hombre y la separación de poderes, sigue formando parte del programa político de las democracias liberales. En su primer Tratado del gobierno civil, Locke señala que la teoría del origen divino del poder implica la aceptación de que los seres humanos no son libres e iguales por naturaleza, afirmación que rechaza de modo categórico. En el segundo Tratado del gobierno civil Locke expone sus teorías políticas liberales.

También Locke parte de la situación del hombre en estado de naturaleza, pero lo concibe de manera totalmente distinta a Hobbes y Rousseau. Es necesario establecer cuál es el estado natural del ser humano con objeto de poder fundamentar racionalmente sobre él la sociedad política. Locke estima que el hombre es social por naturaleza (la sociedad, por tanto, no es una construcción artificial). También considera que los seres humanos en estado natural son libres e iguales entre sí. Pero en el estado de naturaleza (en el que todavía no existe ninguna organización política) los seres humanos pueden violar los derechos y libertades de los demás (por tanto, el hombre no es necesariamente bueno), aunque también en ese estado de naturaleza los hombres cuentan con una ley moral descubierta por la razón: la ley natural que impone límites a la conciencia y a la conducta y, además, en cuanto individuos poseen ciertos derechos naturales. Entre éstos, Locke insiste -de acuerdo con las circunstancias socio-económicas de su época- en los derechos de propiedad y de seguridad. Los hombres poseen un derecho natural a la propiedad privada cuyo fundamento es el trabajo.

En la convivencia social de los hombres se da un intercambio de bienes entre ellos, de acuerdo con sus derechos y bajo la ley natural. Ahora bien, el excesivo “interés propio” al relacionarse con los otros ocasiona una gran inseguridad que pone en peligro sus vidas y propiedades. En estado de naturaleza resulta difícil una defensa racional de los derechos individuales (o quizás no podemos repeler las agresiones o quizás nos excedemos innecesariamente de modo arbitrario). Se hace así necesaria una organización política -el Estado- y una ley objetiva -el derecho positivo o legalidad vigente- que remedie las desventajas del estado de naturaleza.

Las ideas fundamentales de Locke acerca de la organización de los individuos en sociedades o comunidades políticas se pueden resumir en dos:
1. Locke no admite que la sociedad política sea antinatural, radicalmente contraria a la naturaleza: más bien la concibe como algo útil y adecuado para salvaguardar el disfrute pacífico de los derechos naturales.
2. Locke pretende dar un fundamento racional al origen de la sociedad política y lo encuentra en el consenso, el consentimiento de todos los individuos: el origen de la sociedad está, por tanto, en el acuerdo, el pacto de todos los individuos. A través de este pacto, los individuos renuncian a parte de su libertad, para poder gozar de ella con mas seguridad, aceptando someterse a la voluntad de la mayoría de los ciudadanos.

Según Locke, el poder del Estado tiene una serie de límites, a saber:
1. Los derechos individuales del ser humano son inalienables.
2. Garantizar la propiedad privada (derecho natural que asegura la subsistencia del hombre).
3. Igualdad de todos ante la ley, también el soberano. No un poder absoluto y sus súbditos, como proponía Hobbes.
4. Contrato político entre el pueblo y el gobernante, que controla el pueblo para impedir extralimitaciones atentatorias a sus derechos individuales.
5. División de poderes (legislativo, ejecutivo) que deben estar en diferentes manos para que haya un sistema equilibrado de fuerzas. Heredero de estas doctrinas, Montesquieu formular de modo más preciso la teoría de la separación de los tres poderes del Estado -incluye el judicial- y sus correspondientes funciones y equilibrios para evitar cualquier intento absolutista.

3.4. EL CONTRATO SOCIAL: J. J. ROUSSEAU.

J. J. Rousseau (1712-78) se dio a conocer como escritor y como filósofo con el Discurso sobre los efectos morales de las artes y de las ciencias, obra de carácter netamente pesimista, que constituyó un fuerte alegato contra la civilización occidental. Esta visión negativa de dicha civilización continuó en el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, en la que Rousseau partió de la hipótesis de que, en un principio, los seres humanos primitivos vivían en estado de naturaleza, libres e iguales, regidos por sus sentimientos y en perfecta armonía entre sí y con su hábitat natural. Dos impulsos los movían-el amor a sí mismos y la compasión-, siendo seres inocentes y generosos como niños pequeños. El hombre es bueno por naturaleza.
Ahora bien, a partir de dicho estado y debido al surgimiento de la actividad reflexiva y racional, se desarrolló la propiedad privada, las artes, el lenguaje intencional, el derecho y otras instituciones, que dieron lugar al surgimiento de la sociedad. Pero con el surgimiento de todas aquellas actividades y el establecimiento de la sociedad desapareció la bondad natural de los seres humanos y éstos se hicieron malos: la sociedad corrompe a los hombres.
Las ciencias y las artes, tan importantes en nuestra civilización, producían -a juicio de Rousseau- en su época refinamientos y conocimientos vanos e innecesarios. Además, son utilizadas por los que tienen el poder para que aquellos que las cultivan no se den cuenta de que están siendo dominados y sólo se preocupen por satisfacer su deseo de gloria y su vanidad. Los avances de las ciencias no proporcionan la verdadera libertad, sino sólo un mayor control por parte de los poderosos. El hecho de que las técnicas o las artes se perfeccionen no quiere decir que en la moralidad se alcance, paralelamente, el mismo perfeccionamiento. Se hace necesario abandonarlas para tomar conciencia de la dependencia en que se encuentra la humanidad, y para luchar por la libertad y la igualdad. Así, Rousseau se distancia de la fe en el progreso general que era divisa de la mayoría de los ilustrados y plantea una crítica radical contra los productos indeseables de la civilización de su tiempo. El hombre se ha convertido en un ser vil, egoísta, depravado, lleno de odio. Ahora bien, no puede mostrar públicamente su degeneración: ha de enmascarar su vileza, su egoísmo y sus pasiones. Por ello, adopta un comportamiento ilustrado, que incluye la cortesía, el arte de hablar bien, la técnica de las apariencias, es decir, todo aquello de que se ocupan las ciencias y las artes. Los temores, el odio y la traición se esconden continuamente bajo una máscara que llamamos "educación". Así, esta máscara, la educación, resulta doblemente odiosa, porque evita tener que reconocer la degradación y, de esta manera, imposibilita la regeneración del hombre.

El contrato social: de acuerdo con las ideas anteriores, Rousseau opuso a la situación social señalada sus ideales de libertad, educación y sociedad de acuerdo con los cuales mantiene que el ser humano debe llevar una vida lo más parecida posible al estado de naturaleza perdido; es decir, debe acercarse lo más posible a dicho estado. El contrato social, por tanto, es el intento de armonizar individuo y sociedad, de legitimar el orden social conservando la libertad política.
En el Contrato social comenzó señalando que el "ser humano ha nacido libre y por todas partes se encuentra encadenado". ¿Cómo superar dicha situación y procurar recuperar en la medida de lo posible la libertad natural? ¿ cómo seres iguales acaban reconociendo que unos manden y otros obedezcan? ¿ cómo la igualdad primitiva dio paso a una desigualdad antinatural? ¿cómo se convierte este ser independiente, pacífico y bueno por naturaleza en un ser gregario, sociable, dependiente, violento y esclavizado?
Del estado natural se puede pasar al estado civilizado de dos maneras: por un contrato de enajenación (el individuo entrega su libertad a otro) o por un contrato social. Históricamente ha triunfado el primero, pero Rousseau apuesta por el segundo pues en este podemos "... encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, por lo cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes. Tal es el problema fundamental cuya solución da el contrato social".

Aceptando la voluntad general (los ciudadanos ponen sus miras en el bien común o intereses generalizables), que no la voluntad de todos (suma de los intereses egoístas de los particulares), cada persona garantiza su libertad y la igualdad de todos los demás, pues la voluntad general incluye la de cada persona particular.
Si cada ciudadano vota con plena independencia, las diferencias existentes entre ellos quedarán compensadas y el resultado expresará la voluntad general. Es necesario, pues, que los ciudadanos estén debidamente informados y que se supriman los partidos políticos, por representar intereses parciales: entonces, el voto de la mayoría expresará la voluntad general. La voluntad general es la de los ciudadanos reunidos en asamblea: una democracia directa.
De este modo, según Rousseau, se establece la libertad dentro de la sociedad o, lo que es lo mismo, con el surgimiento del pacto social, la libertad natural debe ser sustituida por la libertad civil y la igualdad natural por la soberanía popular (la libertad general); pues las leyes de la sociedad: "no son propiamente otra cosa que las condiciones de la asociación civil. El pueblo sometido a las leyes debe ser el autor de las mismas, sólo a los que se asocian corresponde reglamentar las condiciones de la sociedad".

Las leyes son actos de nuestras voluntades soberanas y expresan la voluntad general; ésta constituye la norma suprema (poder legislativo), de tal modo que los gobernantes (poder ejecutivo) han de limitarse a aplicar los contenidos expresados en tales leyes, es decir, la autoridad y el ejercicio del poder de los gobernantes depende de la libre voluntad de los gobernados. Un pueblo libre no obedecerá más leyes que las que él mismo se ha dado, por tanto, al obedecer las leyes no se obedece más que a sí mismo y, por tanto, permanece libre. Estamos, por tanto, ante una de las mayores propuestas legitimadoras de la democracia.
El pueblo es el único portavoz de la soberanía, y da su aprobación a las leyes mediante el voto de los ciudadanos. La voluntad general pasa a ser administrada, no usurpada, por los gobernantes, de tal manera que, coincidiendo con Locke, Rousseau propone que es legítimo destituir a los gobernantes que sobrepasen la función que se les ha encomendado.

Junto a la reforma política propone Rousseau una profunda reforma educativa como poderoso instrumento para la recuperación de la bondad natural del ser humano. Los modelos educativos más críticos con la tradición occidental han tenido en Rousseau un referente obligado. Por otro lado, en cuanto a su proyección política, algunas bases teóricas de los Estados ¿democráticos? contemporáneos fueron puestas por Rousseau. Los conceptos fundamentales de voluntad general, como consecuencia del contrato, y de libertad civil, como evolución social de la libertad natural, se fundirán en las ideas de legalidad y legitimidad del Estado. La vida democrática es, en consecuencia, la organización social que sucede mejor a aquel hipotético e ideal estado de naturaleza libre del ser humano y, por ello, debe ser el modelo para la reorganización política futura. Las ideas de Rousseau sirven de inspiración inmediata a los promotores de la Revolución Francesa, a los redactores de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América; un siglo después a los creadores del socialismo europeo; e incluso, en nuestros días, a quienes exigen la instauración de una auténtica democracia donde la participación directa de los ciudadanos en política sea una realidad cotidiana más allá de la ficción actual (reducida a elecciones cada cuatro años con listas electorales cerradas y bloqueadas).

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viernes 13 de abril de 2007
EL PROBLEMA DE LA JUSTICIA EN PLATON
por Ricardo Etchegaray


Introducción

El supuesto subyacente al desarrollo a esta aproximación al concepto de dominación en la Politeia (República) platónica es que ella es un intento de construir una teoría política capaz de responder al problema de la injusticia en la polis. Este supuesto conduce a focalizar el análisis sobre el libro I en el que se discuten diversas tesis acerca de la naturaleza de la justicia.
Como la mayoría de las obras de Platón la República fue escrita en forma de diálogo. Esta forma literaria posee una belleza que la hace atractiva e incitante, pero que también colabora a que se pierda de vista la rigurosidad del pensamiento. Independientemente de las dificultades que este género presenta a la hora de saber cuál es verdaderamente la posición platónica entre las distintas posturas que expresan los personajes, es necesario hacer notar que el diálogo como tal no es posible sino sobre la base de un cierto grado de desarrollo de la paideia o de la “cultura”. Se advierte en la actitud predominante de los personajes que intervienen en cualquiera de los diálogos de Platón un tono propio de gentes cultas y que se ha caracterizado como de la “más noble urbanidad” [1], una sutileza en la conducta y en el discurso que manifiesta un saber cómo conducirse, propio del hombre de mundo. Uno de los principios de este saber consiste en reconocer a todo aquel con quien se habla una completa libertad para sentir y pensar como le parezca, y para expresar sus opiniones sin coacciones, lo cual supone la libertad de contestar o contradecir las opiniones de los otros. Por mucha que sea la vehemencia que se ponga en las manifestaciones, no se pierde nunca de vista que también el otro es un ser pensante, cuyos puntos de vista son igualmente dignos de ser escuchados. Esta noble urbanidad supone una enorme franqueza y una gran valentía, como son las de aquel que expone a la vista de los otros sus sentimientos y pensamientos o las de aquel que se expone al ridículo y a la burla si es refutado.
Por lo pronto, son las actividades y los hábitos como éste de la conversación los que permiten a los griegos diferenciarse de otros pueblos a los que llaman bárbaros. En términos estrictamente políticos, el diálogo supone la superación de la guerra o por lo menos su limitación y restricción. Como ya ha advertido Hume, la conversación requiere una superación de la violencia, aunque la tentación del uso de la fuerza está siempre presente y acechando al diálogo. Platón no deja de dramatizar esta acechanza cuando la conversación llega a la instancia de la contradicción que preanuncia la refutación. En el curso de los diálogos platónicos se arriba a un momento en que uno de los interlocutores infiere un resultado contradictorio con sus propios supuestos, que no pasa desapercibido para los otros. Es el momento en que se advierte: “Me parece que ahora no dices en absoluto cosas consecuentes ni concordes con lo que al principio decías”. Es el momento en que uno de los interlocutores se ve acorralado en su propio discurso y enfrentado a su propia incoherencia (“ya no sé ni yo mismo lo que decía”[2]), y ello le irrita. En ese momento la tensión llega a un punto extremo y parece que el inminente uso de la fuerza o de la violencia echará todo a perder. Es sobre todo en ese instante en el que entre los griegos se manifiesta la noble urbanidad de la que habla Hegel: esta autenticidad o veracidad que los diversos interlocutores presuponen por igual. Sin esa condición, el diálogo derivaría inevitablemente en el “uso del bastón”, traicionando la convicción básica que toda conversación supone. Cuando el uso de la violencia interfiere la “fuerza” del razonamiento, se introduce ilícitamente un elemento exterior (el bastón) que falsea todo el procedimiento. Los lógicos medievales llamaron, siglos después, argumentum ad baculum (es decir, argumento que apela a la fuerza del bastón[3]) a este procedimiento ilegítimo[4].
Entonces, el análisis de la República habrá de tener en cuenta estos supuestos conceptuales de la teoría política platónica: se trata de pensar las relaciones “ciudadanas”, “urbanas”, políticas, en las que la resolución de los conflictos desestima el recurso de la fuerza bruta. Ni Platón, ni Tucídides, ni Aristóteles se ocupan -si no es para desacreditarlas- de las relaciones de fuerza que se dan entre los bárbaros. Los pensadores griegos desde el siglo V a. C. suponen la distinción entre las fuerzas naturales y las fuerzas políticas[5]. La forma del diálogo, en la que se expresa esta teoría política, no es ajena a su contenido u objeto, es decir, a la concepción del poder. Platón está construyendo una teoría que explique la realidad política que viven los griegos. Lo que debe hacer la teoría es explicar la realidad. Lo que debe hacer la teoría política es explicar la realidad política, es decir, lo que los hombres hacen. Como diría Deleuze: una teoría de lo que hacemos. No otra cosa es lo que hace Platón: una teoría de lo que los griegos hacen. Se trata de comprender y explicar una forma de vida, una costumbre, un nomos, que ha logrado abrir un espacio de libertad ajeno por origen y por naturaleza a toda forma de despotismo o demagogia.
Los bárbaros son bárbaros, precisamente porque no han sido capaces de construir este ámbito de libertad propiamente político. Los bárbaros se definen por su incapacidad para vivir libremente, políticamente, decidiendo en común los problemas comunes, sin apelar a la fuerza. Vivir en polis sólo es posible cuando se ha aceptado al logos (en su triple significado de "palabra", "razón" y "reunión") como ámbito de vida y se ha desestimado a la fuerza como medio de resolver los conflictos.
Sin embargo, no es suficiente con haber inventado la polis, es igualmente imprescindible mantenerla; no es suficiente con haber creado un ámbito de libertad, es necesario continuarlo y defenderlo contra las fuerzas exteriores e interiores que lo amenazan. Los dioses y la suerte han estado a favor de los griegos cuando éstos lograron detener a las fuerzas bárbaras exteriores de los persas. Ha sido conjurado el peligro inmediato, sin embargo, no ha sido una derrota definitiva y aquellas fuerzas pueden rearmarse. El peligro inmediato es en la época de Platón la amenaza de las fuerzas interiores que atentan contra la base que hace posible esta forma de vida y que se ha manifestado brutalmente en las guerras del Peloponeso. Platón llama a esta amenaza interior adikía (injusticia) y hybris (desmesura, desorden). De allí que, por un lado, una teoría política deba comenzar por una discusión acerca de la justicia (dikaiosine) y de la injusticia; y por otro lado, que el desarrollo de las fuerzas que mantengan las condiciones que hacen posible esa forma de vida propia de hombres libres sólo puede ser logrado determinando firmemente la base de todo orden (logos) político o razón (logos) política, a través del (diá) orden de la razón (logos). Por esto la forma del diálogo no es casual ni exterior al contenido (problema de la injusticia o dominación). Y por esto una obra de teoría política debe comenzar por el problema de la justicia, de manera que el libro I de la República no es ajeno ni accidental ni exterior respecto del resto de la obra.
La Politeia o República es una obra que se ocupa de indagar las condiciones que harían posible un régimen justo de vida entre los hombres. No hay, a juicio de Platón, posibilidad de realización humana dentro de un régimen injusto. El caso Sócrates muestra que para que sea posible la vida de un hombre justo, de un verdadero filósofo, es necesario producir un reordenamiento de la forma de vida de la comunidad. Un hombre sólo puede realizarse plenamente dentro de una polis justa, o como dice Platón en la Carta VII, una verdadera filosofía será aquella que intente efectivizar formas justas de orden social.

El problema de la justicia en el Gorgias

El Gorgias de Platón es un diálogo sobre la retórica, sobre su objeto y utilidad para la polis. Como en todos los diálogos del mismo período, en el Gorgias se desarrolla una discusión con los sofistas. Precisamente, el título del libro hace referencia a un famoso maestro de retórica contemporáneo de Sócrates, cuyas enseñanzas introducen el tema de la discusión. Sócrates sostiene que la filosofía, en tanto saber permanente de lo permanente, “dice siempre lo mismo” y les reprocha a los sofistas el que cambien de opinión a cada momento[6]. A su vez, los sofistas le recriminan a Sócrates que los aburra diciendo siempre lo mismo engañándolos con sofismas[7] y sutilezas.
A lo largo del diálogo subyacen dos discusiones: por un lado, la discusión entre Sócrates y los sofistas; por otro lado, la discusión sobre la prioridad del nomos (ley humana, convencional) o de la fysis (la ley natural). En el Gorgias, el sofista Calicles advierte que para responder a la pregunta “¿qué es la justicia?” es necesario distinguir previamente el orden de la naturaleza del orden de las costumbres[8] y las leyes humanas[9]. Le reprocha a Sócrates no hacer esta distinción, confundiendo a sus interlocutores y haciéndolos caer en contradicciones aparentes pero irreales. La tesis de Calicles es que, según el orden de la naturaleza, el más fuerte, el más poderoso y el mejor deben dominar a los más débiles y a los inferiores, aunque según las leyes humanas, que han sido hechas por los débiles y en su beneficio, el dominio es injusto, feo e indeseable. Dice Calicles en el diálogo: “Según la naturaleza, lo peor es igualmente lo más feo. Sufrir, por tanto, una injusticia, es más feo que cometerla; pero según las leyes [humanas] es más feo cometerla. Y en efecto, sucumbir ante la injusticia de otro no es algo propio de un hombre [libre], sino de un vil esclavo[10], para quien es más ventajoso morir que vivir cuando, sufriendo injusticias y afrentas, no está en posición de defenderse a sí mismo, ni a las personas por las que tenga interés.”
“Respecto a las leyes –continúa diciendo Calicles-, como son obra de los más débiles y de la mayoría, a lo que yo pienso, no han tenido al formarlas en cuenta más que a sí mismos y a sus intereses[11], y no aprueban ni condenan nada sino con este único objetivo. Para atemorizar a los fuertes, que podrían hacerse más e impedir a los otros que llegaran a hacerlo, dicen que es cosa fea e injusta tener alguna ventaja sobre los demás, y que trabajar por llegar a ser más poderoso es hacerse culpable de injusticia[12]. Porque siendo los más débiles, creo que se tienen por muy dichosos, si todos están al mismo nivel que los demás[13]. Por esta razón es injusto y feo, en el orden de la ley, tratar de hacerse superior a los demás, y se ha dado a esto el nombre de injusticia. Pero la naturaleza demuestra, a mi juicio, que es justo que el que vale más tenga más que otro que vale menos, y el más fuerte más que el más débil. Ella hace ver en mil ocasiones que esto sucede, tanto a los animales como a los hombres mismos, entre los cuales vemos polis y naciones enteras, donde la regla de lo justo es que el más fuerte mande al más débil, y que posea más”[14]. Según el orden de la naturaleza, Calicles distingue dos tipos humanos irreductibles: el hombre libre y el esclavo, el fuerte y el débil, el bueno y el vil, el valeroso y el cobarde[15]. Estos dos tipos no están sujetos a los mismos criterios, valores o principios.
Sócrates objeta que si los más numerosos imponen las leyes y los que imponen las leyes son más fuertes, entonces los más numerosos son los más fuertes. Por otra parte, los más numerosos opinan que “la justicia reside en la igualdad y no en la desigualdad y que en verdad es más feo cometer injusticias que ser víctima de ellas”[16]. Pero Calicles aclara que los que son cuantitativamente (en número) más fuertes no son los naturalmente más fuertes, poderosos y mejores. Éstos son –según su opinión- los que valen más y los más sabios. Por más que los de mayor número se impongan no dejan de ser débiles, malvados, esclavos de condición inferior[17].
Sócrates observa que los que son más sabios (en los distintos ámbitos del saber: artesanos, técnicos o profesionales) buscan dar a cada uno lo que le corresponde según las proporciones y las necesidades y no lo mejor o la mayor cantidad para sí mismos. Calicles objeta que no se está refiriendo a esos saberes sino al liderazgo político, a los que mandan sobre los demás. Sócrates pregunta si éstos han de mandarse también a sí mismos, es decir, si han de “ser moderados, dueños de sí mismos, y mandar en sus pasiones y deseos” y Calicles le responde que no se refiere a “los imbéciles”[18] sino a los que dan libertad a las pasiones más fuertes[19]. Sócrates pregunta si no son más dichosos los que satisfacen moderadamente sus pasiones y necesidades, puesto que alcanzan cierta tranquilidad y paz. Calicles responde que, en ese caso, las piedras y los muertos serían los más felices. Sócrates observa que las pasiones, los deseos y las necesidades, cuanto más grandes son, menos logran ser satisfechas. Incentivando las pasiones y las necesidades se produce un abismo entre ellas y la posibilidad de satisfacerlas.
Para Calicles, el criterio de justicia es el siguiente: “Según la naturaleza, lo bello y lo justo es esto que yo ahora con toda franqueza te digo: que quien desee vivir bien, debe permitir que sus deseos sean tan grandes como pueden serlo y no debe reprimirlos, sino, al contrario, cuando lleguen a ser tan grandes como sea posible, mostrarse capaz de satisfacerlos con coraje e inteligencia, y de llenar siempre plenamente con lo que fuere el deseo que surja”. O sea, la justicia, el vivir bien, es el desarrollo del propio poder en función de la satisfacción de los deseos o de las apetencias de cada uno. Y aclara: “pero esto no está al alcance de la mayoría, por eso condenan a semejantes hombres, por vergüenza, tratando de esconder su propia impotencia sostienen que la intemperancia es vergonzosa, y mientras reducen a esclavitud a los hombres mejor dotados según la naturaleza y ellos mismos no pueden dar plena satisfacción a sus inclinaciones, predican la moderación y la «justicia», movidos por su propia falta de virilidad”. Calicles señala aquí dos significados del término justicia: (1) Según el uso común, justicia es el orden igualitario común a todos los hombres en la polis, orden que emana de las leyes impuestas por la mayoría, es decir, por los que no son lo suficientemente fuertes para imponerse por sí mismos, por sus propias fuerzas naturales. (2) Según el orden natural, lo justo es que el fuerte se imponga y domine al débil e inferior. Éste sería el significado esencial, mientras que el anterior es una inversión y deformación de este significado natural. En la medida en que el orden humano tiene que ser acorde con el orden natural, para Calicles, lo que se llama «justicia» en la polis no es en realidad más que injusticia desde el punto de vista de lo natural
A continuación, cerrando la discusión sobre el tema de la justicia en el Gorgias, Sócrates argumenta contra la tesis de Calicles que afirmaba que la satisfacción de los deseos y de las necesidades es lo agradable y esto se identifica con lo bueno. Señala ejemplos que muestran que lo agradable y lo bueno, tanto como lo doloroso y lo malo, no coinciden siempre. Para Sócrates, lo agradable y lo doloroso no son fines en sí mismos sino medios para un fin bueno o malo. Los sabios son los que conocen los fines o el bien, mientras que los que conocen los medios (los “técnicos”) pueden ser implementados tanto hacia el bien como hacia el mal.

El problema de la justicia en la República

El primer libro de la República presenta y discute una serie de tesis y opiniones acerca de la naturaleza de la dikaiosine, que podría ser traducida por “justicia” o por “rectitud”. Los primeros párrafos de la obra dibujan la escenografía donde se desarrollará el drama. Platón colorea el paisaje y presenta, como buen anfitrión, a los participantes de la reunión que se desarrolla en la casa del un anciano piadoso y rico llamado Céfalo. Como es común en otros diálogos, Sócrates es el personaje principal de la obra e inicia cortésmente una conversación con el venerable Céfalo acerca de lo que se supone que todo anciano debe saber: el período de la vejez y si es un estadio desgraciado o no de la vida. La respuesta de Céfalo es que la vejez es “un estado de reposo y de libertad de los sentidos”[20], que procura una gran paz.
El tema de la debilidad de los sentidos, del apaciguamiento de las pasiones, el aquietamiento de los deseos y de la paz del ánimo no es de ninguna manera un recurso dramático para introducir el problema de la justicia. Por el contrario, la resolución del problema de la justicia se realiza en el marco de una discusión más amplia acerca del Bien, de la virtud y de la Vida Buena[21]. El Bien y la virtud han de ser entendidos no solamente en oposición a lo malo en sentido moral, sino también a lo imperfecto en sentido ontológico. El tema de fondo es cuál es la mejor forma de vida para la comunidad y para el hombre, y como usualmente se considera que la vida buena y feliz es la de aquel que puede satisfacer sus deseos y pasiones, es necesario mostrar que la naturaleza del deseo conduce (contrariamente a la opinión común) a una insatis­facción infinita y que la única alternativa posible a una vida feliz es el dominio de los apetitos[22].
La hipótesis platónica es que la búsqueda de satisfacción de los deseos conlleva necesariamente a la injusticia. Como Hobbes, Platón trata de mostrar que de la naturaleza del deseo se deriva una vida injusta, aunque a diferencia del primero no considera que la naturaleza del hombre sea la del deseo. Platón tratará de demostrar que la naturaleza del alma es sobrenatural, en el sentido de que no puede ser reducida al deseo y al placer, y de que los intereses propiamente humanos son más altos y dignos. Para que la argumentación sea convincente, tendrá que explicar cuál es la verdadera naturaleza del hombre y de la comunidad y cómo a través de una forma de vida acorde con esa naturaleza es posible satisfacer mejor el deseo natural.
Mientras que Céfalo opina que los males de la vejez se deben al carácter de cada uno, Sócrates plantea insidiosamente si no se deberán más bien a la falta de fortuna. Como Céfalo insistiera en su postura, Sócrates le pregunta su opinión sobre las ventajas de la riqueza, a lo que el anciano responde que “la posesión de las riquezas ayuda a no engañar involuntariamente ni a mentir. Ella nos proporciona, además, la ventaja de salir de este mundo libres de todo temor de no haber hecho ciertos sacrificios a ningún dios, ni de haber pagado algunas deudas a ningún hombre”[23].
La contestación de Céfalo instala el problema de la justicia que servirá de hilo conductor de toda la obra; pero lo hace dando expresión a una opinión tradicional, ligada a una justificación “mítica”[24] y conservadora. Frente a esta concepción el movimiento sofista no dejará de hacer cuestionamientos y presentar objeciones. Haciéndose eco de la nueva actitud intelectual, los cuestionamientos de Sócrates no se hacen esperar: “Pero ¿es propio definir la justicia haciéndola consistir simplemente en decir la verdad y en devolver a cada cual lo que de él hemos recibido? ¿O no es ello justo o injusto, según las circunstancias?”[25].
El pensamiento conservador tradicional no da respuestas a estos cuestionamientos. Sabe que su fortaleza reside en el mantenimiento de la tradición y de los valores “de siempre”. Por eso, la actitud de Céfalo consiste en un reconocimiento de su debilidad en el campo intelectual (expresado por la aserción: “Es cierto”) y en un repliegue al ámbito donde concentra su fuerza: el de los valores y los ritos (“Bien -dijo Céfalo-, los dejo con la discusión; es preciso que vaya a concluir mi sacrificio”[26]).
Lo que no es un problema para la perspectiva conservadora tradicional, sí lo es para la nueva generación que debe tomar a su cargo la defensa de los valores tradicionales en un momento en que son seriamente cuestionados por el movimiento de los sofistas. Es así como Polemarco, el hijo y heredero de la riqueza y de los valores de Céfalo, interviene en el debate defendiendo la tesis de que la justicia consiste en devolver a cada uno lo suyo. El hijo de Céfalo no cree poder defender completamente la posición paterna y elimina de su definición la caracterización de la justicia como “decir la verdad”. Cree que esta parte de la tesis está sujeta a las circunstancias, como había hecho notar Sócrates con su pregunta. Interpreta que el reconocimiento que su padre había hecho de la objeción de Sócrates –“es cierto”- sólo se refería a la primera parte de la definición pero no a la segunda, que sigue siendo -según su opinión- verdadera más allá de las circunstancias. No obstante, la objeción de Sócrates recae sobre ambos aspectos, de manera que Polemarco deberá demostrar que “devolver a cada uno lo que le pertenece” es siempre bueno más allá de cualquier circunstancia.
La objeción se basa en el sentido común, a partir del cual es obvio que no todos los hombres (ni siquiera la mayoría) hacen un uso correcto o adecuado de sus propiedades. Ello se debe -según cree Platón- a que la mayoría de los hombres no sabe qué es “lo propio” de cada hombre o de cada cosa, y la utilización inapropiada de las cosas resulta nociva incluso para los propietarios. Platón piensa que la posesión o la propiedad de algo no implican necesariamente el saber de lo apropiado, sino que, por el contrario, este saber debería asignar las propiedades a cada cual. La refutación de la primera proposición abrirá la posibilidad para discutir posteriormente la tesis de la propiedad común determinada por los que saben[27].
Como la definición que Polemarco toma del poeta Simónides –“hombre sabio e inspirado” con quien es difícil no estar de acuerdo, comenta irónicamente Sócrates- contiene una utilización equívoca del término “debido”, “pertenencia”, “propio” o “propiedad”, Sócrates solicita que se le aclare “lo que quiso decir con ello”, puesto que la objeción planteada a la tesis de Céfalo aún no ha sido refutada. Polemarco se ve obligado a precisar la postura de Simónides, en cuya autoridad basa su posición, aclarando que lo que el poeta quería decir era que “uno debe hacer siempre el bien a sus amigos y nunca el mal”[28]. Es decir, conviene devolver bien por bien y mal por mal, conviene beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos. Con esto se resuelve el equívoco: lo “debido” significa lo “conveniente”.
Esta aclaración le da oportunidad a Sócrates para utilizar un recurso corriente en sus argumentaciones como es la comparación con las artes. Tal recurso le permite deslizar el problema desde la esfera de las acciones hacia la esfera del saber. Pregunta: ¿Hay un objeto propio del arte del hombre justo? ¿Cuál es? El arte de la justicia ¿nos permite saber quiénes son nuestros amigos y quiénes nuestros enemigos? ¿Son los que parecen? ¿Cómo diferenciar los que “parecen” amigos pero no lo son de los que “son” pero no lo parecen? ¿Cómo no engañarse en la apreciación de los buenos y los malos? No es que Platón quiera convencer a sus lectores de que los hombres justos poseen un arte (en el sentido de “saber hacer”) semejante al del médico, el zapatero o el piloto, pero está convencido que se puede vivir sabia o estúpidamente y que la diferencia entre estas dos formas de vida depende del saber acerca de la naturaleza del hombre. Para Platón, como para la filosofía clásica griega, la razón es la facultad de conocimiento que permite distinguir lo verdadero de lo falso sobre el fundamento de que la verdad y la falsedad son condiciones del ser mismo, de la realidad efectiva, y sólo sobre esa base pueden ser una cualidad de las proposiciones. La lógica sólo expresa lo que realmente es, permitiéndonos distinguirlo de lo que parece ser[29]. Polemarco elimina todos los problemas que surgen de las preguntas anteriores sin resolverlos, mediante el recurso de precisar la definición anterior de modo que se suprima la zona opaca de la apariencia. Amigo o enemigo es el que en realidad (y no tan solo en apariencia) lo es.
Habiéndose pertrechado Polemarco en esta nueva posición, Sócrates cambia su estrategia llevando el problema de la justicia hasta su fundamento ético. Comienza a hablar de areté (perfección, virtud) y a identificar la justicia con la bondad (perfección propia del hombre). Se suele sostener sobre esta base, que la República no se ocupa de la política real o de las efectivas relaciones de poder sino de las relaciones éticas, “ideales”, de cómo deberían ser las relaciones entre los hombres en la polis. Esta es la interpretación que hace, entre otros, Maquiavelo. Sin embargo, Platón busca llevar el problema hasta su fundamento, donde lo ético y lo político coinciden o se identifican. Como tratará de mostrar más adelante con las tres alegorías[30], la realidad como el saber acerca de la verdadera realidad se fundamentan en la absoluta realidad de la idea del Bien. Por supuesto que esto supone la convicción de que la realidad es en última instancia ordenada, racional, logos. Pero esto es muy distinto a afirmar simplemente que debiera serlo. No se trata en ningún caso de pretender legislar acerca de cómo debiera ser la realidad política ni mucho menos de cómo le gustaría o convendría que fuera a Platón. La convicción de que la realidad es fundamentalmente logos es común a la cultura griega a partir del siglo VI a. C., como han mostrado los estudios de J.-P. Vernant[31]. ¿Qué significa esto? Que cuando se pregunta qué es la justicia, o qué es la valentía, o qué es la política no puede aceptarse como satisfactoria una respuesta que señale o indique un hecho. Cuando, según el modo de preguntar de la filosofía que procede de los griegos, se pregunta “¿qué es esto?”, no se pide información sobre el nombre de esa cosa, sino que se quiere saber cuál es su ser, en qué consiste su “ser-esto”[32]. Por ejemplo, en qué consiste lo bello, cuál es la esencia del conocimiento, cuál es el modo de ser propio de la justicia. Es decir, no basta con reconocer o indicar un comportamiento justo para responder a la pregunta “¿qué es la justicia?”, sino que es necesario determinar un criterio de valor que permita decidir cuándo un comportamiento es correcto o incorrecto, apropiado o inapropiado, conveniente o inconveniente, bueno o malo y cuándo una costumbre o una forma de vida son adecuadas a la naturaleza humana. Para responder esta pregunta se requiere de un criterio que permita determinar la función y el lugar de cada cosa, su orden, su logos.
¿Cuál es ese criterio? ¿Cómo se puede determinar? ¿Sobre qué fundamento se podría afirmar que una concepción de la justicia es verdadera y otra falsa, que una es preferible a otra? Es claro que no podría determinarse la naturaleza de la justicia a partir de una mera abstracción de los caracteres que los actos considerados justos tienen en común. Para Platón, este criterio sólo es aprehensible por el nous (inteligencia), por una forma de conocimiento en la que el objeto se impone como lo que realmente es en sus caracteres esenciales y en relación antagónica con lo meramente dado, que es contingente y derivado. Lo que es meramente existente o dado es siempre una realidad incompleta, contingente y sujeta al cambio. Así, la forma de vida que tiene el hombre puede no ser verdadera ni real y así también la justicia tal como se ha dado hasta este momento histórico. La investigación filosófica procede desde el mundo finito a la construcción de una realidad que no está sujeta a la dolorosa diferencia entre potencialidad y actualidad (en conceptos de Aristóteles), entre lo meramente dado a la experiencia y lo verdaderamente real, construcción de una realidad que ha dominado su limitación y dependencia y se ha completado e independizado en sí misma y por eso ha devenido libre. Juzgados desde la perspectiva de su idea, de su verdadera realidad, las cosas y los hombres existen como diferentes de lo que son en realidad. La verdad que considera la filosofía es la idea, la perfección, la realización plena de lo que es.
¿Quién es capaz de acceder a este criterio que permite conocer la verdadera realidad? Sólo puede ser aquel que domine la teoría y el que, al mismo tiempo, domine la práctica guiada por la teoría, es decir, “el rey-filósofo”, el que sabe y gobierna sobre el fundamento de su saber[33].
Platón (por boca de Sócrates) tiene razón al exigir un criterio extraempírico que permita distinguir lo justo de lo injusto, como queda claro al mismo Polemarco cuando quiere explicar qué quiere decir beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos, y esto se hace mucho más claro aún cuando Sócrates muestra que es contrario a la naturaleza de la justicia el perjudicar a nadie (ni siquiera a los enemigos). Sin embargo, Polemarco tiene razón al opinar como lo hace y el mismo Sócrates sostendrá esta posición más adelante al afirmar que “es necesario que [los guardianes] sean amables con sus amigos y duros con sus enemigos”[34]. El defecto de Polemarco es, por un lado, que no puede dar razón de sus opiniones fuera de la experiencia ordinaria y de la autoridad de los poetas, y por otro lado, que la máxima que propone no es válida para las relaciones estrictamente políticas, aunque lo sea para las relaciones con los bárbaros que no aceptan otro criterio que la fuerza (por eso dice Sócrates que la invención de la máxima probablemente se deba a algún personaje “embriagado de poder”[35].
La tercera y última opinión acerca de la justicia discutida en el primer libro de la República es la defendida por el sofista Trasímaco, quien sostiene una tesis mucho más “realista” (en el sentido de que se atiene a lo que se da, a lo establecido) que la afirmación de valores de Céfalo y Polemarco y a la que podríamos llamar “pragmática” (puesto que prágma significa “cosas”, “asuntos”, “negocios”, “ocupaciones”). Trasímaco sostiene que “la justicia no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte”[36] y entiende que los más fuertes son los gobernantes, de manera tal que “en todas las polis (ciudades), la justicia no es sino la conveniencia del gobierno establecido. Y éste, de una u otra manera, es el que tiene el poder”[37]. Lo justo es lo legal, lo lícito de acuerdo a las leyes y costumbres vigentes, de acuerdo con el gobierno de turno en una polis. Si lo justo es lo legal -como bien observa Leo Strauss- el fundamento de la justicia estará en la voluntad del legislador y como cada uno persigue sus propios intereses, lo justo será la efectivización de los intereses del legislador y el logro de su beneficio. Mientras que los tres interlocutores que participaron en el diálogo antes que Trasímaco (Céfalo, Polemarco y Sócrates) suponían que lo justo es valioso en sí mismo, que está vinculado a una valoración positiva, Trasímaco no cree que en la sociedad haya nada valioso en sí mismo, sino que sólo hay utilidad o inutilidad.
La tesis de Trasímaco es en apariencia semejante a la de Calicles, pero con algunas variaciones interesantes. Sostiene que la justicia es “lo conveniente para el más fuerte”, pero ya no distingue una justicia natural y una humana y no llama fuertes a los dominan por naturaleza sino a los que mandan y gobiernan de hecho. Dicho de otro modo: justo es lo que conviene a los que gobiernan. En el fondo, los hombres prefieren la injusticia a la justicia y si no temiesen al castigo obrarían sólo en su propio provecho. En última instancia, la injusticia es más ventajosa que la justicia y todos obrarían injustamente si estuviesen seguros de poder hacerlo impunemente.
Si bien las tesis son sustancialmente diferentes, comparten algunos supuestos comunes: (1) Hay un orden natural y un orden artificial, producto de un cierto acuerdo o convenio entre los hombres. Aquello que los hombres llaman «justicia» es siempre algo artificial y construido, que no tiene valor por sí mismo. (2) No piensan que la comunidad, la polis, sea fundante de los individuos, sino a la inversa: el hombre no es un ser social por naturaleza. (3) Como consecuencia, los intereses individuales o particulares son superiores y deben tener preeminencia respecto a los intereses del conjunto. (4) La moral es una perversión de las verdaderas leyes naturales o una suerte de hipocresía social, ya que los hombres satisfarían sus deseos si no estuviesen restringidos por las leyes o si no temiesen a los castigos.
El relato platónico informa sobre las circunstancias de la intervención de Trasímaco. Dice que el sofista intervino “en el momento en que estalló su cólera”[38]. ¿Por qué estaba irritado Trasímaco? Porque al igual que otros representantes de esta corriente intelectual, Trasímaco cree la sociedad es desde su comienzo contra-natural, deshonesta, porque se edifica sobre la base de la ocultación de las tendencias naturales egoístas o parciales en los hombres. Desde esta perspectiva, lo social, lo moral o lo político no son sino el producto de un acuerdo deshonesto, de un chanchullo que se legitima ocultando su tenebroso origen. Trasímaco se enoja porque no puede aceptar que los participantes en el diálogo no tengan la honestidad de reconocer que todo sistema legal es un arreglo sucio para beneficiarse de la credulidad y de la simpleza de los que participan del orden como gobernados. En otras palabras, Trasímaco se irrita cuando Sócrates quiere hacerles creer que la justicia pueda ser algo valioso en sí mismo, cuando todo el mundo sabe que nada tiene valor por sí, sino sólo por su utilidad. Trasímaco supone que si la justicia tiene algún valor se debe a los beneficios que se pueden obtener de su utilización para aprovecharse de la obediencia de los demás. Este sofista se enoja porque cree que la única característica común que puede encontrarse en los actos o conductas consideradas justas es que sirven para que los gobernantes se beneficien de la obediencia voluntaria de los gobernados. Incluso, cree que son éstos últimos los que han inventado las normas morales, las etiquetas de lo justo y lo injusto, y todos los sistemas de mentiras que conforman la llamada “ética”; todo lo cual no es sino un conjunto de engaños y mentiras que ocultan el beneficio de los gobernantes. Trasímaco no cree que haya valores-reales o realidades-valiosas (al menos en el ámbito de la sociedad), sino que piensa que la única realidad valiosa es la natural: la satisfacción de los deseos, y que los únicos que se comportan de manera coherente con esa realidad son los gobernantes, mientras que los gobernados se reprimen a sí mismos en la satisfacción de sus deseos al subordinarlos a unos supuestos valores en sí que no tienen realidad alguna. Es cierto que si no se cumple con las normas o con las leyes uno se ve sujeto a castigos y perjuicios, pero ello es producto del orden legal vigente y no del “orden natural”. Por eso, Trasímaco opina que no es necesario ser justo sino sólo aparentar serlo, y esto último sólo cuando no se es lo suficientemente fuerte como para rechazar, evitar o soportar el castigo.
Sócrates observa, remitiéndose a la experiencia y al sentido común, que los gobernantes se pueden equivocar y decretar leyes que vayan en contra de sus propios intereses y a favor de los gobernados. Por este motivo, Trasímaco se ve forzado a apelar a un criterio racional extraempírico que permita distinguir al verdadero gobernante del que no lo es, declarando que el gobernante en cuanto tal (“en el sentido más riguroso de la palabra”) sabe acerca del arte de gobernar y, en consecuencia, no comete errores. Es esta rectificación de Trasímaco la que permite a Sócrates observar que si se trata de un arte, de un “saber hacer”, entonces, no buscará su propio beneficio sino el de sus objetos. La corrección de Trasímaco le permite a Sócrates pisar terreno sólido: la virtud y el saber coinciden. El sabio es virtuoso y el virtuoso es sabio. El que conoce la naturaleza de la justicia no puede sino obrar justamente y el que obra justamente conoce la naturaleza de la justicia. La discusión con Trasímaco conduce a la conclusión de que la polis justa será aquella en la que cada ciudadano sea como un artesano “en el sentido más riguroso de la palabra”, que sepa hacer y haga bien su propio y único oficio en función del bien de los otros, es decir, del bien común. Habiendo sólo tres condiciones necesarias para la existencia de toda polis (que sea satisfecha la provisión de los elementos necesarios para la subsistencia, que sea satisfecha la seguridad y la defensa y que sea satisfecha la necesidad de un orden o gobierno), habrá también necesariamente sólo tres funciones con sus saberes propios y sus perfecciones propias: la función productiva y su virtud propia: la sofrosine o templanza, la función defensiva y su virtud propia: la valentía, y la función gubernativa y su virtud propia: la prudencia.
La sofística serrucha su propio piso cuando trata de fundamentar una postura “pragmática” en criterios racionales. La única fundamentación coherente que Trasímaco podría ofrecer de su posición debería atenerse al sentido común, que nos indica que los gobernantes se equivocan a veces pero no generalmente, que a veces obtienen resultados contrarios a sus propios intereses pero la mayoría de las veces no hacen sino beneficiarse a sí mismos y que, de cualquier manera, lo que persiguen “siempre” es lo que creen es su beneficio. Es retornando al fundamento en el sentido común que Trasímaco llega a advertir, en la objeción más consistente de las afirmaciones de Sócrates, que el arte del pastor como el de los gobernantes no busca su propio beneficio, que pasa en lo inmediato por un beneficio aparente de sus objetos (se cuida a las ovejas para comer mejor carne o para venderlas a mejor precio).
Al admitir la necesidad de un criterio extraempírico, que no sea meramente utilitario, Trasímaco licua el piso sobre el que se afirman sus pies. Pero, en realidad, lo que Platón quiere hacer evidente, es que toda postura análoga es infundada e inconsistente puesto que remite a un círculo vicioso. Si sólo es valioso lo útil, ¿cómo podemos saber cuando algo es útil? ¿Cómo saber qué es lo que nos conviene, cuáles son los fines verdaderos, si sólo aceptamos lo útil, lo que sirve para otra cosa, que sólo hay mejores y peores medios?
La posición platónica sostiene que sólo el que conoce los fines y las cosas en sí mismas puede saber también cuáles son los mejores medios. Suponer que sólo hay valor en los medios es como pretender hacer fuerza con una palanca apoyada sobre el aire. Es por eso que sólo el sabio es justo y sólo el sabio puede gobernar. Platón se opone a estas concepciones e intenta demostrar que la justicia es una areté, una perfección valiosa en sí misma, algo que no se busca por las ventajas que pueda dar, sino por sí. Que pese a esto, su práctica habrá de serle ventajosa al hombre. Que, en última instancia, no hay posibilidad de vivir una verdadera vida humana sin que reine la justicia. Ésta se expresa tanto en el individuo como en la polis. No hay posibilidad de realización para el hombre fuera de una polis justa, y no hay posibilidad de edificar una polis justa sin hombres justos. El problema de la justicia tiene, pues, una dimensión social y una dimensión individual. Para los sofistas, la dimensión individual es la fundamental; para Platón, la social. En un pasaje de la República dice Platón que para analizar el problema de la justicia en el individuo se debe antes ver algo que se muestra con caracteres más grandes y claros: el problema de la justicia en la polis. Y sólo después de ver qué es la justicia en la polis se podrá ver qué es la justicia en el individuo. Esto expresa el paralelismo que existe entre lo social y lo individual para Platón, aspectos que se complementan constantemente.

La justicia en la polis

Platón desarrolla una concepción que se podría denominar “organicista” de la polis. Ella no es un agregado o sumatoria de individuos, sino que constituye una unidad real, un organismo espiritual; por eso es que entre sus estructuras y las del hombre existe una profunda imbricación. Lo que da origen al orden social es la imposiblidad que cada hombre tiene de bastarse a sí mismo. En su base se encuentra la necesidad y la ayuda mutua, de allí que el fundamento de las relaciones sociales no lo constituya el miedo o el egoísmo, sino la solidaridad.
Estos presupuestos lo llevan a plantear la génesis de la sociedad desde el punto de vista de la razón. Es decir, no analizará todos los elementos que de hecho componen una polis, sino aquellos que son necesarios para el funcionamiento de la totalidad. Para ello habrá de distinguir tres sectores o estamentos sociales que cumplen distintas funciones. Por un lado, un sector que tiene como función la producción y distribución: son los artesanos, los campesinos y los comerciantes. Por otro, un estamento que tiene por función la defensa: los guerreros o guardianes. Por último, los que tienen la función de gobernar: los gobernantes. Cada uno de estos sectores habrá de cumplir una función dentro de la polis, por lo cual Platón ha de indicar cuál es la areté, la virtud o excelencia en el cumplimiento de la función que a cada uno de ellos le corresponde.
Los gobernantes han de tener por virtud principal la prudencia o sabiduría (sofía), que es definida como la ciencia cuyo fin es deliberar para reglamentar, del mejor modo posible, la organización interior de la polis y sus relaciones con las demás[39]. Ésta ha de ser una virtud propia de unos pocos: aquellos que tienen como misión gobernar y que, sin embargo, harán que la polis en su conjunto sea toda ella prudente. Los guerreros deberán ser valerosos; en efecto, el valor (andreia) es la areté propia de los que tienen como función la defensa de la polis. Platón define a la valentía como el perfecto cumplimiento de la ley, es decir, el valor preserva en todo momento el criterio fijado por la ley y enseña a mantenerlo y no desmentirlo, tanto en los momentos de auge como en los de crisis. Basta con que los guerreros sean valientes para que la polis en su conjunto lo sea, porque ellos le transfieren su condición al todo, del mismo modo que ocurre con la prudencia[40]. Los productores habrán de tener como virtud la templanza (sophrosyne), que se define como el dominio de los apetitos, mediante el cual se crea una perfecta armonía entre lo menos bueno y lo mejor por naturaleza, de modo tal que los primeros obedezcan a los segundos[41].
Respecto de la templanza es necesario hacer dos aclaraciones. En primer lugar, si bien está referida fundamentalmente a los encargados de la producción, no es exclusividad de ellos ya que la templanza se reparte por todos los integrantes de la polis. En segundo lugar, este modo de planear las cosas podría llevarnos a pensar que los campesinos, artesanos y mercaderes (los más numerosos) podrían rechazar el orden impuesto por los gobernantes y guerreros. Esta consecuencia conduce a la consideración del tema de la educación, ya que el proyecto platónico no está basado en el poder autocrático de algunos hombres, sino en un orden que, transmitido por una verdadera educación, permita a todos los integrantes de la polis reconocer las jerarquías naturales y las escalas de valores. El modelo platónico propone que el orden se establezca basándose en los grados de saber.
Una vez establecidas estas tres virtudes, queda por averiguar qué es la justicia. Platón la define simplemente como el “hacer cada uno lo suyo y no ocuparse en muchas actividades”[42]. Cada sector ha de tener una ocupación, aquella conforme a su función y aptitudes, aquella para la cual la naturaleza le ha dotado más convenientemente. El desarrollo de éstas se va a enmarcar en una totalidad que terminará dando el carácter de justa a la polis. Una polis justa será aquella en la cual cada una de sus partes actúe armónicamente cumpliendo con su función específica, y esto constituirá su felicidad, una justicia basada en la naturaleza misma de las cosas.
La injusticia, en cambio, consistirá en la alteración de este orden: “si aquel a quien la naturaleza ha destinado a ser artesano o a los negocios, engreído después por sus riquezas, por la mucha gente a quien domina, por su fuerza o por cualquiera otra ventaja semejante, pretendiera entrar en la clase de los guerreros, o si un guerrero pretendiera entrar, sin merecerlo, en la de los consejeros o gobernantes, y si éstos cambiaran entre sí los instrumentos propios de su profesión y sus prerrogativas, o si el mismo hombre pretendiera llenar a la vez funciones diferentes, (...) semejante intercambio e injerencia en diversas ocupaciones causará la ruina de la polis”[43]. Y eso es lo injusto.

TEXTOS FUENTE (lectura obligatoria):
Platón: Gorgias, 481b - 523a.
Platón: República, libro I, 327a - 354c.

GUIA DE PREGUNTAS
1. Explique la relación entre la forma de diálogo Platónico y el contenido de su filosofía. 2. ¿A qué se llama la “noble urbanidad” que subyace a la política de los antiguos griegos? 3. Señale la principal diferencia entre los griegos y los bárbaros. 4. Enuncie la tesis de Calicles sobre la justicia. 5. Explique la diferencia entre el orden natural (fysis) y el convencional (nomos). 6. ¿En que sentido podría decirse que el orden convencional es una inversión del natural? 7. Calicles sostiene que la naturaleza demuestra con miles de ejemplos “que es justo que el que vale mas tenga mas que otro que vale menos, y el mas fuerte mas que el mas débil”, podría mencionar dos o tres ejemplos de la época actual? 8. ¿Con que argumentos refuta Sócrates la tesis de Calicles? 9. ¿Cual es, según Calicles, el criterio para determinar lo justo y lo injusto? 10. Si, como sostiene Calicles, la ley natural manda que el fuerte domine al débil, ¿Como se explica que en las sociedades el dominio sea considerado como algo “feo”? 11. Señale los dos significados del término “justicia” en el discurso de Calicles. 12. Explique qué se entiende por “el mal en sentido moral” y por “la imperfección en sentido ontológico”. 13. Enuncie la tesis de Céfalo sobre la justicia. 14. ¿Qué significa que la tesis de Céfalo sobre la justicia tiene una justificación “mítica”? 15. Diferencie las tesis de Céfalo y Polemarco respecto de la justicia. 16. Explique el significado de la siguiente afirmación: “la verdad y la falsedad son condiciones del ser mismo, de la realidad efectiva, y sólo sobre esa base pueden ser una cualidad de las proposiciones”. 17. ¿Cuál es el significado de lo ético en Platón? ¿Se trata de una dimensión ideal o real? ¿Se ocupa del ser o del deber ser? 18. ¿Cómo hay que establecer el criterio para determinar la verdadera justicia? 19. Enuncie y explique la tesis de Trasímaco sobre la justicia. 20. Compare la tesis de Trasimaco con la de Calicles estableciendo semejanzas y diferencias. 21. Explique las causas de la iracundia en Trasímaco. 22. Explique por que, para Platón, el sabio es necesariamente justo y viceversa. 23. ¿Cuáles son, según Platón, los estamentos de la polis?¿Cuáles son las virtudes propias de cada estamento? 24. ¿Qué es la justicia para Platón? 25. Compare la justicia en la polis con la justicia en el alma.
NOTAS:
[1] Cf. Hegel, G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofía, traducción de W. Roces, México, F.C.E., 1977, tomo II, pp. 147-8.
[2] Platón: República, traducción de Antonio Camarero, Buenos Aires, Eudeba, 1972, 334b.
[3] “¿Y cómo quieres que te lo pruebe? -dijo [Trasímaco]-. Si mis palabras no te han convencido ¿qué más puedo hacer por ti? ¿Será acaso necesario apelar a la fuerza para hacer entrar mis razones en tu alma?” (Platón: República, 345 b).
[4] Cf. Vals Plana, R.: La dialéctica. Un debate histórico., Barcelona, Editorial Montesinos, 1981, capítulo II.
[5] Cf. Wolin, S.: Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental, traducción de Ariel Bignami, Buenos Aires, Editorial Amorrortu, 1974, pp. 38-44.
[6] “Tú me censuras porque digo siempre las mismas cosas, y lo calificas hasta de crimen. Y yo me quejo, por el contrario, de que tú no hablas nunca de manera uniforme sobre los mismos objetos”. Platón: Gorgias, en Diálogos, Librería Bergua, Madrid, sin fecha, p. 216).
[7] El sofisma es una forma de razonamiento aparentemente correcto, pero que en realidad es incorrecto.
[8] Los griegos no tenían leyes escritas sino que basaban sus normas en las costumbres establecidas.
[9] Calicles señala que “en la mayor parte de las cosas, la naturaleza y la ley [convención] se oponen entre sí” (Platón: Op. Cit. p. 201).
[10] Para Calicles la ley de la sociedad y la perspectiva de los esclavos coinciden. Los débiles se defienden contra los fuertes por medio de las leyes, ya que son impotentes para defenderse por sí mismos.
[11] Es decir, las leyes han sido hechas por los débiles para protegerse de los fuertes.
[12] La sociedad y sus leyes resulta así una suerte de inversión o perversión del orden de la naturaleza. Mientras que en la naturaleza es justo que los fuertes dominen, en la sociedad es injusto. En la sociedad se llama justo a lo que es injusto por naturaleza e injusto a lo que es por naturaleza justo.
[13] Los débiles e inferiores persiguen la igualdad y la nivelación como su objetivo e interés, mientras que los fuertes y superiores consideran injusto que se los iguale con los que son de condición inferior.
[14] Platón: Op. Cit., p. 202.
[15] “...Por los mejores y más poderosos entiendes a los más fuertes como los más sabios. Y he aquí que ahora nos das una tercera definición, y al presente los más poderosos y los mejores son en tu opinión los más valientes”.
[16] Platón: Op. Cit. p. 211.
[17] “¿Te imaginas que pueda pensar que se deba tener por ley lo que se haya resuelto en una asamblea compuesta de un montón de esclavos y de gente de toda especie, que no tienen otro mérito quizá que la fuerza de sus cuerpos?” (Platón: Op. Cit. p. 212).
[18] Platón: Op. Cit. p. 217.
[19] Para Calicles los mejores y más poderosos son aquellos que siguen el deseo o la pasión más fuerte, aquellos para los cuales la razón no cumple una función de moderación, límite o represión, sino que es un instrumento o un medio para la realización de las pasiones.
[20] Platón: República, 329 c.
[21] El tema de la República es “intentar definir la norma de conducta a la cual debemos ajustarnos para vivir más convenientemente nuestra vida” (344 e).
[22] Cf. Crombie, I. M.: Análisis de las doctrinas de Platón. Tomo I: El hombre y la sociedad, traducción de Ana Torán y Julio César Armero, Madrid, Alianza Editorial, 1979, p. 86.
[23] Platón: República, 331 b.
[24] Se sabe, por los estudios de la hermenéutica, que “mítico” no es sinónimo de falso, ni mucho menos de irracional. Hay una racionalidad mítica que tiene criterios de verdad diferentes de la racionalidad “científica” y que remite a fundamentos diversos tanto de los de la ciencia empírica y como de los de la filosofía clásica. Como las justificaciones míticas requieren de un menor grado de abstracción y complejidad que las filosóficas o científicas, son más fácilmente accesibles y aceptables por el común de las gentes. Este es el caso de Céfalo, que expresa una concepción que es común y tradicional en su época, pero que comienza a ser cuestionada por una nueva racionalidad que se extiende rápidamente por la Atenas del siglo V a. C. y que se expresa claramente en el movimiento sofístico.
[25] Platón: República, 331 c.
[26] Platón: República, 331 d.
[27] Cf. Strauss, L.-Cropsey, J. (compiladores): Historia de la filosofía política, México, F.C.E., 1993, pp. 44-45.
[28] Platón: La República, 332 a.
[29] Cf. Marcuse, H.: El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, traducción de Antonio Elorza, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, p. 152.
[30] Cf. Platón: La República, 502 d -535 a.
[31] Cf. Vernant, J.-P.: Mythe et pensée chez les grecs, París, Librairie François Maspero S.A., 1965; Vernant, J.-P.: Los orígenes del pensamiento griego, traducción de Mariano Ayerra, Buenos Aires, Eudeba, 1984, especialmente los capítulos 4, 5 y 6.
[32] Cf. Heidegger, M.: La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Sur, 1964.
[33] Cf. Marcuse, H.: 1985, capítulo 5.
[34] Platón: República, 375 c.
[35] Platón: República, 336 a.
[36] Platón: República, 338 c.
[37] Platón: República, 338 e.
[38] Platón: República, 336 e.
[39] Cf. Platón: República, 428 d.
[40] Cf. Platón: República, 430 e.
[41] Cf. Platón: República, 432 a.
[42] Cf. Platón: República, 433 a.
[43] Cf. Platón: República, 434 b.
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▼ 2007 (1)
▼ abril (1)
EL PROBLEMA DE LA JUSTICIA EN PLATON

Cuestionario sobre¿Qué es Ilustración? de Kant

1. ¿Qué es la Ilustración? Explica las definiciones —al menos tres—que aparecen en el texto.

2. ¿Cuál es el lema de la Ilustración y cómo hay que entenderlo?

3 ¿Cómo denomina Kant a la carencia de ilustración y por qué?

4. ¿Cuáles son las causas individuales de la falta de ilustración?

5. Ejemplos de tutores: el libro, el médico, el sacerdote. Otros ejemplos que no aparecen en el texto.

6.¿Podríamos considerar a Kant un revolucionario? ¿Por qué?

7 ¿Qué condiciones se requieren para alcanzar la ilustración colectiva o social?

8.Definición de uso privado y uso público de la razón. Ejemplos: el militar, el contribuyente, el clérigo. Otros ejemplos.

9.¿Por qué defiende Kant que hay que limitar el uso privado de la razón? ¿Podrías poner algún ejemplo?

10.Diferencia entre época ilustrada y época de ilustración. ¿Cómo podríamos calificar a la nuestra y por qué?

11.¿Cuál es el principio que, según Kant, debe guiar la acción política de un gobernante? ¿Cómo lo justifica? ¿Crees que se cumple actualmente?

12.¿Qué relación hay, a juicio de Kant, entre la libertad de pensar y la libertad de obrar?

13.La ilustración ¿es para nosotros un derecho o un deber?

14.¿Qué relación hay entre la ilustración y la filosofía? ¿Y entre ilustración y política?

Guía de lectura de “Ética para Amador”.
SAVATER, Fernando, Ética para Amador, Barcelona, Editorial Ariel.
En Internet: http://www.dianoesis.net

Aviso antipedagógico.
1.Formula una pregunta a propósito de lo que has leído.
2.Vocabulario. Busca el significado de los siguientes términos: imperativo, adoctrinamiento, deontológico, subjetivo.
3.¿En qué sentido es importante la reflexión moral?
4.¿En qué se asemeja la ética a la religión?
5.Decíamos al comienzo del curso que la principal asignatura que debemos aprender es aquella que nos enseña a ser “personas”. Pues bien, da tres razones en favor de una educación ética de la persona.
6.¿Qué nos enseña la ética?
7.¿Qué entiendes tú por “librepensador”? ¿te reconoces como tal?

Prólogo.
1.Formula una pregunta a propósito de lo que has leído.
2.Breve resumen del prólogo.
3.Vocabulario. Busca el significado de los siguientes términos: filósofo, felicidad, sabiduría, maquinando, mitos, inteligencia, amor, antropófagos.
4.Según el autor, este libro es una “reflexión moral”, “unas primeras consideraciones generales sobre el sentido de la libertad”, dirigidas a un joven de quince años. Pues bien, ¿qué entiendes por libertad?¿en qué sentido la ética está relacionada con la libertad?
5.Savater le dice a su hijo que en el libro se propone hablarle de la vida “¿De qué me propongo hablarte? De mi vida y de la tuya, nada más y nada menos”. Pues bien, la pregunta es la siguiente ¿Cómo está presente la ética en la vida de cada cual? ¿en que sentido, la ética tiene por cometido la vida?
6.Si recuerdas, el primer objetivo que nos marcábamos para este curso era aquel que decía “¡convéncete de ti mismo!”, ¿qué significado tiene semejante imperativo? ¿qué es el amor propio? ¿en qué sentido es fundamental confiar en uno mismo?
7.Comenta el siguiente texto “Ten confianza en ti mismo. En la inteligencia que te permitirá ser mejor de lo que ya eres y en el instinto de tu amor, que te abrirá a merecer buena compañía”.
8.¿Cómo es una persona pesimista? ¿y una optimista? ¿con cuál te identificas más? ¿por qué?
9. A propósito, comenta las siguientes frases:
“Ten valentía para afrontar de forma decidida y con optimismo e imaginación la edificación de tu propia vida”.
“Acéptate como eres, reconociéndote siempre como una persona valiosa llena de posibilidades y de recursos para afrontar la incertidumbre que es la vida”.

Capítulo 1. De qué va la ética.
1.Formula una pregunta a propósito de lo que has leído.
2.Breve resumen del capítulo
3.Vocabulario: ambigüedades, sociedad, persona, fatal, determinado, rebelarse, programado, tradiciones, hábitos, circunstancias, voluntad, omnipotente.
4.¿Qué es el sentido común?
5.¿Para que queremos saber?
6.Savater nos dice “podemos vivir de muchos modos pero hay modos que no nos dejan vivir”. Pon ejemplos de “modos que no nos dejan vivir”. ¿Cómo podemos evitar caer en ellos?
7.¿Qué tipo de saber es el de la ética? ¿de qué va la ética?
8.Comenta la siguiente frase “Lo que vaya a ser nuestra vida es, al menos en parte, resultado de lo que quiera cada cual”.
9.Hay cosas que dependen de nuestra voluntad y otras no. Pon ejemplos de ello. ¿Tu vida de qué o quién depende?
10.Savater nos habla de la libertad (pág 23) y para ilustrar lo que no es nuestra vida, una vida determinada y fatal, nos pone el ejemplo de una piedra: “nadie discute si las piedras deben caer hacia arriba o hacia abajo: caen hacia abajo y punto”. La pregunta es, ¿hacia dónde caemos los seres humanos?
11.¿Cómo concibe Savater la libertad?
12.Según el texto, ¿en qué nos diferenciamos los humanos del resto de animales? En otras palabras, ¿en qué se diferencia Héctor de las termitas?
13.Explica la siguiente frase: “Cierto que no podemos hacer cualquier cosa que queramos, pero también cierto que no estamos obligados a querer hacer una sola cosa”.
14.Explica la siguiente cita: “La libertad no es una filosofía y ni siquiera es una idea: es un movimiento de la conciencia que nos lleva, en ciertos momentos a pronunciar dos monosílabos: sí o no. En su brevedad instantánea, como a la luz del relámpago, se dibuja el signo contradictorio de la naturaleza humana” Octavio Paz, La otra voz.
15.Redacción sobre la libertad. ¿Realmente somos libres?

Capítulo 2. Órdenes, costumbres y caprichos.
1.Plantea una pregunta sobre lo que has leído.
2.Breve resumen del capítulo.
3.Vocabulario: Resignación, meditaciones, afecto, intempestiva, irresponsable.
4.Explica con tus propias palabras la siguiente frase “La vida es decisión”.
5.¿Por qué hacemos lo que hacemos?
6.¿Hacemos siempre lo que queremos? ¿lo debemos hacer? ¿qué cosas no debemos hacer?
7.¿Todo lo que haces tiene la misma importancia? ¿para ti qué cosas son importantes? ¿qué criterio utilizas para valorarlas de ese modo?
8.¿Debemos hacer siempre lo que nos mandan? ¿por qué?
9.Comenta “Cuando las cosas están de veras serias hay que inventar y no sencillamente limitarse a seguir la moda o el hábito...”
10.¿Por qué siempre tenemos que ser auténticos (que por definición ya lo somos) y originales? ¿cómo podemos conseguirlo?
11.Como sabes, “en la mayoría de nuestros actos los hacemos casi automáticamente, sin darle demasiadas vueltas al asunto”. ¿Merece la pena pensar bien las cosas antes de hacerlas? ¿qué cosas crees tú que no merecen ser pensadas?
12.Comenta la siguiente frase de Goethe “Pensar es fácil. Actuar es difícil. Actuar siguiendo el pensamiento propio es lo más difícil del mundo”.
13.Según Savater, ¿en qué se diferencia actuar o decidir siguiendo órdenes, costumbres y caprichos? Pon ejemplos.
14.Comenta el siguiente texto: “En el arte de vivir, el hombre es al mismo tiempo el artista y el objeto de su arte, es el escultor y el mármol, el médico y el paciente” E. Fromm, ética y psicoanálisis.
15.Comenta “No hemos de preocuparnos de vivir largos años, sino de vivirlos satisfactoriamente; porque vivir largo tiempo depende del destino, vivir satisfactoriamente de tu alma. La vida es larga si es plena; y se hace plena cuando el alma ha recuperado la posesión de su bien propio y ha trasferido a sí el dominio de sí misma”. Séneca, Cartas a Lucilio.


Capítulo 3. Haz lo que quieras.
1.Formula una pregunta a propósito de lo que has leído.
2.Breve resumen del capítulo.
3.Vocabulario: justificación, insatisfactoria, simpático, vergüenza, etimológico, autoridad, ambigüedad, resignado, apartheid.
4.Relaciona estos conceptos: libertad, conciencia y prójimo.
5.Según Savater, ¿las órdenes, las costumbres y los caprichos son criterios válidos de nuestras decisiones morales? ¿por qué?
6.¿Cuál es el criterio adecuado? ¿qué hace a un a acción moralmente buena?
7.¿Qué es la “autonomía” y la “heteronomía moral”? (ver página 30-31del libro de texto).
8.¿Por qué a lo largo de nuestra vida debemos ser personas autónomas y originales? ¿Cómo lo podemos conseguir?
9.¿Para Savater cómo se hace uno adulto?
10.Comenta el siguiente texto “La ética del hombre libre nada tiene que ver con los castigos ni los premios repartidos por la autoridad que sea (…) el que no hace más que huir del castigo y buscar la recompensa que dispensan otros, según normas establecidas por ellos, no es mejor que un pobre esclavo”.
11.Explica con tus propias palabras la distinción que hace Savater entre ética y moral. Por cierto, ¿en qué sentido son el “arte de vivir”?
12.¿Qué se necesita o qué tenemos que hacer para ser un hombre o mujer buena?




Capítulo 4. Date la buena vida.
1.Formula una pregunta a propósito de lo que has leído.
2.Breve resumen del capítulo.
3.Vocabulario: Fuero interno, contradicción, primogenitura, ejemplificar, lógico, prójimo, realidad biológica, realidad cultural.
4.Según Savater, ¿qué es tener una buena vida? ¿y para ti?
5.Explica el sentido de esta frase “No le preguntes a nadie qué es lo que debes hacer con tu vida: pregúntatelo a ti mismo”.
6.¿Qué es la felicidad? ¿se puede decir que Kane fue feliz, disfrutó de una buena vida? ¿por qué? ¿qué echas en falta en su vida? ¿y en la tuya?
7.Explica el sentido de la siguiente expresión y pon un ejemplo “No somos libres de no ser libres”. ¿En qué sentido el ser humano está condenado a ser libre?
8.Según Savater, ¿que diferencia hay entre hacer lo que quieras y hacer lo que te venga en gana?
9.Leyendo la historia de Esaú y Jacob que Savater pone como ejemplo ¿qué consecuencia o moraleja extraes tú de ella? ¿Esaú hizo lo que realmente le apetecía o más bien lo que quería? ¿qué habrías hecho tú?
10.Comenta el sentido de la siguiente frase “Es importante ser capaz de establecer prioridades y de imponer una cierta jerarquía entre lo que de pronto me apetece y lo que en el fondo, a la larga, quiero. Y si no, que se lo pregunten a Esaú..”
11.¿Qué es el arrepentimiento? ¿de que nos debemos arrepentir?, ¿debemos arrepentirnos de lo que no hacemos o de lo que hemos hecho mal?
12.¿Qué condiciona nuestra elección? ¿cuál es el problema de la decisión conveniente? Si lees el siguiente texto, posiblemente encuentres la respuesta “Si te digo que hagas lo que quieras, lo primero que parece oportuno hacer es que pienses con detenimiento y a fondo qué es lo que quieres”.
13.¿En qué sentido nuestra vida está hecha de tiempo y nuestro presente de recuerdos y esperanzas? ¿condiciona nuestra vida la fugacidad de la misma? ¿qué es eso de “vivir el momento”, “carpe diem”? Por cierto, comenta el siguiente texto de Spinoza “Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida”.
14.¿Qué es el futuro? ¿realmente tenemos futuro?
15.Según Savater, ¿cuál es la función de la ética?
16.Explica en que sentido el hombre no es sólo una realidad biológica, natural, sino más bien una realidad cultural.
17.Según Savater, ¿qué función tiene el lenguaje en la vida del hombre? Explica el sentido de la siguiente frase “…hablar a alguien y escucharle es tratarle como a una persona, por lo menos empezar a darle un trato humano”.

Capítulo 5. ¡Despierta, Baby!
1.Formula una pregunta a propósito de lo que has leído.
2.Breve resumen del capítulo.
3.Vocabulario: perspectiva, complejidad, servidumbre, inminencia, verdad, avispado, timorato.
4.¿Por qué tanto Esaú como Kane no consiguieron darse una buena vida?
5.Explica con tus propias palabras la escena del sabio budista.
6.Cómo explicas la siguiente afirmación “La verdad es que las cosas que tenemos nos tienen ellas también a nosotros en contrapartida: lo que poseemos nos posee”.
7.¿Qué necesitas tú para ser feliz?
8.Relaciona: “ser humano” “ser”, “tener” y “felicidad”.
9.¿Qué significa la palabra “persona”?
10.¿Una “persona” es una “cosa”? ¿las personas tienen un precio? Explica “La mayor complejidad de la vida es precisamente ésa, que las personas no son cosas”.
11.¿Debemos tratar a los demás como “cosas”? ¿Por qué y cómo debe tratarse al prójimo?
12.Según Savater, ¿cómo conseguiremos de los demás la amistad, el respeto y el amor?
13.Explica la siguiente afirmación “Los humanos nos humanizamos unos a otros”. ¿Cómo?
14.Según el autor, ¿cuál es la primera e indispensable condición ética?

Capítulo 6. Aparece Pepito grillo.
1.Formula una pregunta a propósito de lo que has leído.
2.Breve resumen del capítulo.
3.Vocabulario: superstición, etimológico, meollo, opinión, reflexión, fechorías, profético, diagnóstico.
4.¿Cuál es la única obligación que tenemos en esta vida? ¿Qué significa no ser imbécil?
5.Explica los diversos tipos de formas de vida (o modos de imbecilidad). ¿Te identificas con alguna?
6.Savater nos dice que lo contrario de ser moralmente imbécil es tener conciencia, ¿por qué? ¿en qué consiste esa conciencia que nos cura de la imbecilidad?
7.¿Por qué está mal lo que está mal?
8.¿En qué sentido hay que ser egoístas?
9.Explica con tus palabras el ejemplo de Ricardo III de Sahakespeare.
10.Relaciona estos términos: Conciencia, responsabilidad, remordimiento y culpa.
11.¿De donde vienen los remordimientos?
12.¿Qué es la responsabilidad? ¿hasta qué punto somos siempre responsables de nuestros actos?
13.Explica la siguiente frase “Cada uno de mis actos me va construyendo, me va definiendo, me va inventando. Al elegir lo que quiero hacer voy trasformándome poco a poco”.

Capítulo 7. Ponte en su lugar.
1.Breve resumen del capítulo.
2.Formula una pregunta a propósito de lo que has leído.
3.Vocabulario: infamia, inclemencias, politeísta, criterios, jaez, detestable, civilización, cordura, hostil, relativizar, simpatía.
4.Interpreta el pasaje de Robinson Crusoe.
5.¿Por qué le inquieta a Robinson la huella de un pie humano en la playa? ¿qué tipo de problemas le plantea?
6.¿Cuál es la especialidad de la ética?
7.¿Qué rasgos comunes comparten Robinson y Viernes? ¿más allá de sus diferencias, qué es lo que tienen en común todos los humanos? ¿cuál es ese punto común que nos permite un trato distinto al que damos a las cosas?
8.¿Qué dos cosas tenía bien claras Marco Aurelio?
9.¿El ser humano es malo por naturaleza? ¿qué nos hace malos?
10.Explica y posiciónate sobres las siguientes frases: “Soy malo porque soy desgraciado”. “Cuanto más feliz se es, más fácil es ser bueno”.
11.Explica “La mayor ventaja que podemos obtener de nuestros semejantes no es la posesión de más cosas (o el dominio sobre más personas tratadas como cosas, como instrumentos) sino la complicidad y el afecto de más seres libres. Es decir, la ampliación y refuerzo de mi humanidad”.
12.Explica. “El primero de los derechos humanos es el derecho a no ser fotocopia de nuestros vecinos, a ser más o menos raros”.
13.Tratar a las personas como personas, es decir humanamente consiste en ponernos en el lugar del otro. ¿Qué significa ponerte en el lugar del otro? ¿cómo puedo ponerme en el lugar del otro?


Capítulo 8. Tanto gusto.
1.Breve resumen del capítulo.
2.Formula una pregunta a propósito de lo que has leído.
3.Vocabulario: inmoralidad, severo, símbolo, erotismo, enfático, tabú, puritano, trivialidad, templanza, abstinencia.
4.¿Qué relación estable Savater entre la moral y la sexualidad?
5.¿En qué sentido el ser humano es “cuerpo”?
6.¿Sin la satisfacción del cuerpo no hay vida buena? ¿por qué?
7.Pon un ejemplo de esta frase “Nada es malo sólo por el hecho de que te dé gustó hacerlo”.
8.¿Quiénes son los calumniadores profesionales del placer? ¿qué defienden? ¿por qué el puritanismo es la actitud más opuesta que puede darse en la ética?
9.¿En qué sentido debemos entregarnos al saboreo del presente “carpe diem”?
10.¿Cómo hay que gozar de los placeres? ¿qué es la templanza?
11.¿Cuál es la mayor gratificación que puede darnos la vida?

Capítulo 9: Elecciones Generales.
1.Breve resumen del capítulo.
2.Formula una pregunta a propósito de lo que has leído.
3.Vocabulario: política, inspiración, adulterado, utopía, bien común, omisión, fechoría, mental, emocional, nomenclatura, pervivencia, remilgos, interdependencia, pseudocientífico, nacionalismo, ideología,
4.¿En qué sentido todos somos políticos? ¿por qué no es conveniente pasar de la política?
5.Indaga en tu libro de historia o en el de ética las características que definen a una democracia y en qué se diferencia de una dictadura.
6.¿Se debe hacer política sin ética? ¿por qué?
7.Indica las diferencias que establece Savater entre ética y política.
8.Según Savater, ¿cómo será la organización política preferible? Haz un resumen de los apartados: a, b y c.
9.Explica el siguiente texto: “Para lo único que sirve al ética es para intentar mejorarse a uno mismo, no para reprender elocuentemente al vecino; y lo único seguro que sabe la ética es que el vecino, tú, yo y los demás estamos todos hechos artesanalmente, de uno en uno, con amorosa diferencia”.
10.Explica el siguiente texto: “Quien desee la vida buena para sí mismo, de acuerdo al proyecto ético, tiene también que desear que la comunidad política de los hombres se base en la libertad, la justicia y la asistencia”.

Epílogo. Tendrás que pensártelo.
1.Breve resumen del capítulo.
2.Formula una pregunta a propósito de lo que has leído.
3.Vocabulario: antipatía, sumisión, aniquilar, paternidad, incompetencia, prospecto.
4.¿Por qué no hay que tomarse este libro demasiado en serio?
5.¿De qué ha tratado este libro? ¿por qué su temática no hay que pasarla por alto?
6.Explica la siguiente frase: “Hay que reflexionar sobre lo que uno quiere y fijarse en lo que se hace”.
7.¿Por qué la ética no debe ser un manual o recetario para vivir mejor?
8.Explica: “…la ética lo único que puede decirte es que busques y pienses por ti mismo, en libertad y sin trampas: responsablemente”.
9.Explica: “Ya que se trata de elegir, procura elegir siempre aquellas opciones que permiten luego mayor número de otras opciones posibles, no las que te dejan de cara a la pared. Elige lo que te abre: a los otros, a nuevas experiencias, a diversas alegrías. Evita lo que te encierra y lo que te entierra”.

opiniones respetables
Agosto 12th, 2007 · No Comments
Fernando Savater

EDUCAR PARA LA RAZÓN extracto:



“Vivimos en una época en que se oye la opinión, disparatada para mí, de que todas las opiniones son respetables. ¡Cómo van a ser respetables todas las opiniones! Si algo les pasa a las opiniones es que no son todas respetables. Si todos hubiéramos creído que todas las opiniones son respetables no hubiéramos descendido todavía del primer árbol. Todas las personas son respetables, sean cuales fueren sus opiniones, pero no todas las opiniones son respetables. Una persona que dice que dos y dos son cinco, no puede ser encarcelada, no puede tomarse ninguna represalia contra ella, pero lo que es evidente es que la idea de que dos y dos son cinco no es tan respetable como la idea de que dos y dos son cuatro. La mitificación de la opinión propia lleva a considerarla como algo que se sustrae de la discusión, en lugar de algo que se pone sobre la mesa, algo que no es ni mío ni suyo pero que tenemos que discutir –discutere es, en latín, ver si un árbol tiene raíces, si las cosas tienen raíces–, ver si está enraizada en algo. Cuando se propone una opinión, no se propone como quien se encierra en un castillo, como quien se acoraza, no se supone que todas las opiniones son igualmente válidas, sino que están abiertas a contrastarse con pruebas y datos. Si no, no son opiniones, son dogmas. La idea de que todas las opiniones valen lo mismo, de que la opinión del alumno de parvulitos vale lo mismo en cuestiones matemáticas que la del profesor de aritmética, no es verdad. Y la idea de que es un signo de democracia o de libertad que cualquier idea vale lo mismo que cualquier otra y que da lo mismo que quien la sostiene ignore los mecanismos del asunto, no pueda aportar ninguna prueba, no tenga datos, sea incapaz de razonar su postura, vale lo mismo que la opinión de quien conoce el asunto, me parece preocupante.
Sin embargo, hay una mitificación de la opinión como esa especie de encastillamiento del que se siente ofendido cuando contrariado, como si las opiniones se pudieran herir, y como si cada cual pudiese sentir heridas sus opiniones. La idea de que las opiniones forman cuerpo con nosotros, y que el decir “es mi opinión” da un grado de razón superior al de la opinión del vecino, me parece preocupante, sobre todo porque se considera un signo de liberalidad intelectual el reconocer las opiniones de cada cual, cuando la única liberalidad que existe es reconocer que las opiniones deben estar fundadas en la razón y que nadie tiene derecho a exponer sus opiniones si no tiene razones para justificarlas. La postura auténticamente libre, abierta y revolucionaria es sostener que es la razón la que vale y que las opiniones deben someterse a ella, y no que son las opiniones las que por sí mismas, por tener una persona detrás, se convierten en inviolables porque la persona lo es. Enseñar estas cosas y enseñar la diferencia que hay entre el respeto a las personas y las pautas de una capacidad de escucha, la razón no se nota solamente cuando uno argumenta sino también cuando uno comprende argumentos. Ser racional es poder ser persuadido por argumentos, no sólo persuadir con argumentos. “



Fuente http://www.indexnet.santillana.es/rcs/_archivos/Documentos/general/savater.doc