Platon Power Point 2
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PENSAMIENTO DE DESCARTES
1 INTRODUCCIÓN.
1.1.CONTEXTO HISTORICO
Hacia la mitad del siglo XVI comienzan en Europa una serie de crisis que se van a extender a todo el siglo XVII. En el plano social se corresponden con el desarrollo de la burguesía y en el plano ideológico con la necesidad que se experimenta de una nueva concepción del mundo basada en el concepto de Razón.
1.1.1 CONTEXTO ECONÓMICO-SOCIAL.
El sistema productivo, todavía esencialmente agrícola, es incapaz en muchos casos de cubrir las necesidades de la población. En Francia, por ejemplo, se suceden seis hambrunas entre 1629 y 1710.
Por un lado, es un período de profunda depresión económica y creciente endeudamiento de las monarquías que, para pagar a los funcionarios y sufragar las guerras, ceden a los comerciantes la explotación de los bienes del Estado como minas, salinas, etc.
Por otro lado, el desarrollo del capitalismo se verá favorecido especialmente por la expansión del comercio marítimo y colonial y la afluencia de metales preciosos de las minas europeas y americanas. Se trata de un capitalismo de tipo comercial.
El siglo XVII es el momento canónico del mercantilismo, expresión teórica del pacto entre la ascendente burguesía y la monarquía absoluta. Esta doctrina reclama una política de autoridad y seguridad. Armadores y negociantes tienen intereses comunes con el Estado lo que los mantiene unidos.
El capitalismo industrial surge en Inglaterra en la primera mitad del siglo XVII como consecuencia de la primera revolución en la industria, precursora de la gran revolución industrial del siglo XVIII. Los inventos en las técnicas marítima, industrial y agrícola son numerosos.
Los hombres de negocios son, a la vez, banqueros y fundadores de nuevas industrias. Aparecen las bolsas y las grandes compañías comerciales en forma de sociedades por acciones. Se perfila el tipo de capitalista emprendedor, enérgico, inteligente y práctico, con pocos escrúpulos, que reclama la libertad individual frente a municipios y señoríos e incluso frente a las concepciones morales y religiosas. Esta burguesía capitalista va aumentando en número e importancia y llega a ser un serio adversario de la nobleza.
Se exalta el valor de la razón frente a la autoridad de los libros o maestros y se fomenta así el desarrollo científico.
1.1.2 CONTEXTO POLÍTICO.
1.1.2.1 El absolutismo.
En el plano político es el absolutismo la ideología del poder [Recordar la Teoría del Poder Absoluto de Thomas Hobbes (1588-1679)], como nueva concepción del Estado frente a la idea renacentista, pero diferenciándose claramente dos fases:
1. Primer momento en que el absolutismo aparece como el coronamiento normal del mercantilismo en función de su confluencia de intereses.
2. Segundo momento, en el que la burguesía se hace más poderosa con el desarrollo del capitalismo comercial y reclama un puesto en el poder minando el absolutismo.
1.1.2.2 Crisis, guerras de religión y revoluciones.
Es un período de gran inestabilidad y de crisis que se manifiesta en una serie de guerras y revoluciones. Es la época del expansionismo colonial que lleva a los estados europeos a luchar en todos los mares.
En el continente europeo se desarrolla la Guerra de los Treinta Años (1618-1648) por razones políticas y religiosas. Enfrenta a los defensores del orden tradicional y los ideales de la Contrarreforma, representados por las dos ramas de la casa de los austrias (la alemana y la española), y a los partidarios del nuevo orden, los países protestantes del norte apoyados por Francia.
Se van formando los "Estados modernos", independientes y soberanos, que se enfrentan en sus afanes de imperialismo. La mayor tentativa la protagonizan los Habsburgo de España y Austria que origina la guerra entre los Estados Católicos y Protestantes del Imperio Alemán. España interviene por intereses en los Países Bajos. Las guerras de religión se dan también en Francia entre católicos y protestantes en la llamada guerra de los Hugonotes.
En Inglaterra los Estuardo intentan mantener una monarquía absoluta reservándose el poder legislativo y el derecho a la percepción de impuestos sin el consentimiento de los súbditos. Se enfrentan a los comerciantes puritanos y a parte de la nobleza que comparte los mismos intereses. El Parlamento entra en conflicto con el Rey para conseguir una forma de Estado que defienda los intereses de esta burguesía. Hay dos revoluciones y una guerra civil que acaba con la decapitación de Carlos I surgiendo de estas crisis el primer sistema parlamentario y constitucional europeo, en un clima de libertades políticas y de tolerancia religiosa, importado de Holanda, que se afianzará a partir de 1688 año de la denominada "Revolución Gloriosa".
1.2 Representantes y obras fundamentales.
La tabla ordena cronológicamente los representantes más destacados de cada corriente y aquellas de sus obras que más influencia tuvieron en el desarrollo del pensamiento posterior.
RACIONALISMO Fecha de publicación EMPIRISMO
Autores y obras Autores y obras
(1596-1650) René Descartes
Discurso del Método
Meditaciones Metafísicas
1620 Francis Bacon (1551-1626)
Novum Organum
1637
1642
1651 Thomas Hobbes (1588-1679)
Leviatán
(1634-1677) Baruch de Espinosa
Tratado teológico-político
Ética
1670
(póstuma)
(1638-1715) Nicolás de Malebranche
La investigación de la verdad
1674-78
(1638-1716) Gottfried Wilhelm Leibniz
Meditaciones sobre el conocimiento…
Discurso de Metafísica
Teodicea
Monadología
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano
1684
1686
1687 Isaac Newton (1642-1727)
Principios matemáticos de la filosofía natural
1690 John Locke (1632-1704)
Ensayo sobre el entendimiento humano
1710 George Berkeley (1685-1753)
Tratado sobre el conocimiento humano
1714
(póstuma)
1739-40
1751 David Hume (1711-1776)
Tratado de la Naturaleza humana
Investigación sobre el entendimiento humano
2 EL RACIONALISMO MODERNO.
2.1 Introducción.
En el siglo XVII el racionalismo es la expresión de un supuesto metafísico y a la vez religioso en el cual Dios es la suprema garantía de las verdades racionales y el apoyo último del universo concebido como inteligible.
Existen tres tipos de racionalismo que se han mezclado y admitido juntos por algunos filósofos, lo que no quiere decir que no puedan ser admitidos individualmente sin adoptar los restantes. Éstos son:
1. Racionalismo psicológico. La razón equiparada al pensar es superior a la emoción y a la voluntad.
2. Racionalismo metafísico. La realidad es, en último término, de carácter racional.
3. Racionalismo gnoseológico. La razón es el único órgano adecuado y completo como medio de conocimiento. Esta idea se concreta a partir de dos supuestos fundamentales:
a. Nuestro conocimiento puede ser construido deductivamente a partir de ciertas ideas y principios evidentes.
b. Estas ideas y principios son innatos al entendimiento, éste los posee en sí mismo al margen de toda experiencia sensible.
Siguiendo el modelo de conocimiento cierto de las matemáticas el racionalismo construirá nuevos sistemas filosóficos que acabarán sustituyendo a los de la metafísica escolástica y constituyéndose en la metafísica moderna.
2.2 René Descartes (1.596- 1.650)
2.2.1 DATOS BIO-BIBLIOGRÁFICOS.
Nace el 31 de marzo de 1596 en La Haya, una aldea de la Turena en la Bretaña francesa. Es el tercer hijo de una familia acomodada, su padre era consejero del Parlamento de Rennes y su madre hija del teniente general de Poitiers. Al año siguiente muere su madre.
En 1604, con 8 años, ingresa en colegio real Enrique IV de la Flèche regentado por los jesuitas donde estudia Humanidades. A los 14 años inicia los estudios de Filosofía que duran tres años. Estudia lógica, física, metafísica y matemáticas. La enseñanza, de carácter escolástico, se centra en Aristóteles y Tomás de Aquino, a quienes combatirá sin desprenderse enteramente de su influencia. No recibe ninguna de las novedades de la época.
En 1613 ingresa en la Facultad de Poitiers para estudiar Derecho y Medicina, licenciándose en Derecho en 1616. Sin problemas económicos decide emplear el resto de su juventud en "viajar, ver cortes y ejércitos" .
En 1618 se alista en el ejército del príncipe Mauricio de Nassau, gobernador de los Países Bajos que aliados con Francia luchaban contra los españoles. Conoce a Isaac Beeckman sabio holandés que le inicia en física-matemática y geometría, se interesa por las ciencias aplicadas.
En 1619 se alista con el ejército de Maximiliano de Baviera que luchaba contra el rey de Bohemia. En Neuburg, cerca de la ciudad alemana de Ulm, le sorprende el invierno y se pasa los días encerrado junto a la estufa dedicado a la meditación filosófica. Se plantea algunos problemas de geometría, y la solución lograda le lleva a buscar un método general para resolver cualquier problema geométrico. Pronto amplía el plan para encontrar un método para el descubrimiento de la verdad en cualquier ciencia. Se apodera de él una especie de entusiasmo místico como si el descubrimiento lo hubiera salvado de una crisis espiritual, y al mismo tiempo, hubiera cargado sobre él una grave responsabilidad.
De 1619 a 1628 se dedica a viajar. En Italia (1623-25) y París (1626-28) amplia sus estudios de matemática y metodológicos. Escribe las: "Reglas para la dirección del Espíritu" su primer escrito fundamental aunque no lo publicarán hasta 1701 –después de muerto- . Esta obra expone los preceptos prácticos para el correcto uso de la razón, sus reglas del método que aparecerán después en el "Discurso del método".
En 1628 participa en el sitio de La Rochelle y se retira a Holanda donde vive 20 años en busca de tranquilidad. Cambia hasta 24 veces de casa por esta razón.
Entre 1644 y 1648 hace viajes por Inglaterra, Dinamarca y Francia. Escribe “El Mundo” o “Tratado sobre la luz” una cosmología que no publica asustado y temeroso de la reacción de la Iglesia al enterarse que el Santo Oficio ha condenado a Galileo (1633) por defender las tesis heliocéntricas. Esta obra se publicará póstumamente en 1644.
En 1637, deseoso de dar a conocer sus estudios físicos publica de forma anónima tres ensayos titulados “La dióptrica, los meteoros y la geometría” que van precedidos de un prólogo que es lo que se conoce hoy como el "Discurso del método". En él se expone tanto el método cartesiano como sus ideas filosóficas fundamentales. Con su publicación se inician, a un tiempo, una fuerte de corriente de simpatía por las nuevas ideas y una reacción que creció en violencia con el correr del tiempo.
En 1641 publica las "Meditaciones Metafísicas" iniciadas antes del “Discurso del método” y antes de publicarlas requiere la opinión de los filósofos más importantes de la época como Hobbes, Gassendi, Mersenne, etc. Publica sus objeciones y las respuestas que se les da junto con la obra. En esta obra aparece con más claridad la novedad de la filosofía cartesiana. Algunos profesores de las universidades holandesas la introducen en sus cátedras provocando la reacción contraria de la Iglesia. Se le acusa de ateo y hereje entre otras cosas. La polémica no acabará hasta bien entrada la Edad Moderna.
En 1644 publica los "Principios de Filosofía" donde resume su metafísica y expone adelantos en las ciencias físico-naturales.
En 1649 la reina Cristina de Suecia le invita a ir a Estocolmo. Él, deseoso de tranquilidad para dedicarse a sus estudios, acude puesto que cada vez era más enconada la lucha entre los adversarios y los defensores de sus ideas. Se publica el “Tratado de las pasiones del alma”.
En 1650 muere de pulmonía. No puede resistir los rigores del clima nórdico. Lo entierran allí pero más tarde (1666) lo llevan a París.
En 1663 la Iglesia católica condena y prohíbe sus "Meditaciones Metafísicas".
Es considerado el padre de la filosofía moderna porque influyó tanto en el racionalismo como en el empirismo. Es también el creador de la geometría analítica y el descubridor de la óptica geométrica.
2.2.2 LAS COORDENADAS DEL PENSAMIENTO CARTESIANO.
2.2.2.1 Las coordenadas del pensamiento moderno.
En el año 1.637 se publica el Discurso del Método, esta es la fecha que se considera simbólicamente como la que marca el inicio de la filosofía moderna.
Las ideas y creencias que cristalizan en Descartes se venían fraguando a lo largo de los dos siglos anteriores en los que se había desarrollando una actitud crítica frente al modo de hacer filosofía pero no se era capaz de ofrecer una alternativa definida sino simplemente esbozos. Estas ideas no suponen simplemente una nueva doctrina filosófica sino que inauguran una nueva actitud filosófica.
El pensamiento cartesiano gira entorno a tres coordenadas esenciales:
a) El pensamiento de la Escolástica. Para Descartes era un tipo de pensamiento poco fundamentado, ya que el criterio de verdad y el método sobre los que se sustentaba eran caducos, carecían de rigor y validez. Se ha de cambiar el modo de hacer filosofía para poder desarrollar un tipo de pensamiento riguroso y firme. Para ello habrá de establecer un nuevo criterio de verdad y un nuevo método.
b) El impacto de la recuperación del pensamiento escéptico en el Renacimiento. Que inspirará su duda metódica siendo ésta a su vez una manera de superarlo -aunque hay opiniones diversas sobre este último aspecto-.
c) El desarrollo de la nueva ciencia. Que le servirá como modelo de pensamiento riguroso.
2.2.2.2 Crítica cartesiana a la escolástica.
Constituía la enseñanza universitaria oficial de la época. La Escolástica es el primer elemento que configura el horizonte donde se mueve la filosofía cartesiana. Los cursos de filosofía que se impartían en las Universidades en el siglo XVII tenían como base teórica la síntesis aristotélico-tomista parcialmente renovada por los escolásticos renacentistas que intentaban adaptarla a los nuevos tiempos. Pese a su puesta al día Descartes la consideró, como muchos otros de su tiempo, como un pseudo-saber basado en un método verbalista, estéril e ineficaz.
Era incapaz de explicar la nueva sociedad e impotente ante los hallazgos de la nueva ciencia. Ante el derrumbe de la cosmovisión medieval la Escolástica es incapaz de ofrecer nuevas ideas o creencias e intenta mantener las antiguas sólo a base de autoridad. De igual modo no sabe resolver ciertos fenómenos naturales que la nueva ciencia sí que es capaz de explicar. Lo que ocurre es que esta nueva ciencia va haciendo avances parciales pero es incapaz de desarrollar de forma sistemática un nuevo modo de hacer filosofía.
Así nos encontramos un vacío por el derrumbe del sistema anterior (la Escolástica) y la necesidad de establecer unos nuevos fundamentos sobre los que asentar firmemente la filosofía: un nuevo criterio de verdad y un nuevo método.
1. EL CRITERIO DE VERDAD Y EL MÉTODO DE LA ESCOLÁSTICA.
Criterio de verdad y método están siempre interrelacionados y son los fundamentos sobre los que se asienta todo tipo de saber.
a) El criterio de verdad: crítica a la fe o la autoridad como criterios de verdad.
El criterio de verdad nos permite determinar cómo sabemos que una cuestión es verdadera o falsa.
Para la Escolástica el criterio de verdad se basa en la fe en la verdad revelada -es verdadero porque así lo creo ya que está escrito en la Biblia- o en la autoridad basada en lo dicho por Aristóteles o la Iglesia -lo ha dicho Aristóteles o lo ha dicho la Iglesia-.
El problema surge cuando la fe se debilita o ya no se reconoce o se pone en cuestión la autoridad de dichas instancias.
b) El problema del método: crítica al silogismo aristotélico.
El método hace referencia a los pasos que hemos de seguir para poder establecer nuevas verdades.
La Escolástica sigue el método aristotélico del silogismo. El silogismo es un tipo de razonamiento deductivo que tiene la siguiente forma:
Premisa mayor (PM): Enuncia un principio general.
Premisa menor (Pm): Enuncia un caso particular o singular incluido en el ______________________ principio general.
Conclusión (C): Enuncia la nueva verdad que se establece
Veamos un ejemplo:
(PM): Todos los seres humanos están compuestos de cuerpo y alma.
(Pm): Los alumnos de bachillerato son seres humanos.
_____________
(C): Los alumnos de bachillerato están compuestos de cuerpo y alma.
Pero ¿cómo sabemos que la premisa mayor es verdadera?: los principios generales en la Escolástica se alcanzaban a través del criterio de verdad (la fe o la autoridad). El problema surge cuando ese criterio está puesto en duda, es decir, si no aceptamos la autoridad o no compartimos esa fe (algo que los filósofos modernos se plantean).
Además tal procedimiento era de tipo dogmático pues nunca los casos particulares podían rebelarse contra las supuestas verdades generales.
Descartes afirma del silogismo en el Discurso de Método:
"Es completamente inútil para los que desean investigar la verdad de las cosas, y sólo se puede aprovechar a veces, para exponer con mayor facilidad a los otros las razones ya conocidas".
Descartes: Discurso del Método, Segunda parte
2. RESPUESTAS DE LA FILOSOFÍA MODERNA ANTE LA CRISIS DE FUNDAMENTOS DE LA ESCOLÁSTICA.
Francis Bacon y Descartes son dos filósofos que proporcionan dos pilares para el pensamiento moderno y que concuerdan en su crítica al silogismo aunque divergen en la alternativa ofrecida. Representan los dos extremos de la filosofía moderna, Bacon recurrirá al uso de la experiencia siendo precursor del empirismo, y Descartes a la razón fundando el racionalismo.
a) Francis Bacon (1561-1626) y el inicio del empirismo.
Nace en Londres en 1.561 y muere en 1.626. En 1620 escribe su obra Novum Organum donde critica abiertamente la lógica aristotélica diciendo que es inútil para la invención científica y consolida y fija los errores más que conducirnos a la verdad. En el silogismo aristotélico la conclusión no es algo nuevo que se extrae de las premisas, sino que está en el fundamento de la premisa mayor, a la que antecede y no sigue como pretende el silogismo.
Bacon opone a la deducción la inducción: no puede haber verdades generales que no se sostengan en casos particulares. Recordemos que la deducción (silogismo) va de lo general a lo particular. En cambio, la inducción (Bacon) va de lo particular a lo general: parte de la observación de casos particulares para remontarse a la enunciación de verdades de generalidad cada vez mayor.
Para Bacon el criterio de verdad es la experiencia. Es un criterio superior al de autoridad pues según él todo se puede reducir, en última instancia, a contar y medir, ver y palpar.
b) René Descartes y el inicio del racionalismo.
Descartes señala los límites de la experiencia sensible y la insuficiencia del método inductivo (nunca podemos estar seguros de que un nuevo hecho venga a desmentirnos el principio general establecido: lo que imposibilita la universalidad y necesidad que habrían de tener si queremos que sean científicos).
Hay un ámbito en el que se pueden afirmar algunas cosas con validez universal y absoluta: es el reino de la razón, sobre el que descansa la matemática y está regido por el principio de no contradicción.
Veamos que ejemplo pone:
a: "Todos los hombres nacen con dos ojos"
b: "Todos los triángulos tienen tres ángulos"
Si comparamos las dos proposiciones encontramos que en el caso de la primera la hemos obtenido por experiencia, pero no es universal ni necesaria porque por experiencia puede volverse falsa en cualquier momento (basta con que nazca un hombre con un sólo ojo)
En cambio esto es imposible en la segunda, no depende de la experiencia sino de la razón y es imposible que sea falsa por el principio de contradicción, por lo tanto es universal y necesaria. El criterio de verdad ha de ser por tanto la razón.
Las matemáticas sirvieron a Descartes de paradigma en la búsqueda de las primeras verdades absolutamente ciertas que pudieran servirle de apoyo en la reconstrucción de la totalidad del edificio de la ciencia y el saber.
2.2.2.3 Superación del escepticismo radical.
Corriente filosófica recuperada por el humanismo renacentista no es una doctrina con una propuesta sistemática como la Escolástica ni tampoco posee un método para la adquisición de la verdad. Es una actitud mental que se limita a la práctica de la duda universal, del rechazo de toda verdad universal y necesaria, de la consideración que la mente no puede conocer la verdad ni hablar, es decir, afirmar o negar nada de una proposición.
Para el escéptico no hay certezas, evidencias o afirmaciones, sino todo lo contrario, suposiciones, dudas, incertidumbres y, en definitiva, apariencias. Son representantes de este escepticismo Michel de Montaigne autor de sus famosos Assaigs, y Pierre Charron autor de De la sagesse.
Descartes se mostrará comprensivo y a la vez crítico con esta actitud:
a) Comprensivo: toma la duda universal como punto de partida para extirpar de su filosofía todos los prejuicios o errores causados por nuestras inclinaciones naturales o la educación acrítica de la época.
b) Crítico: La duda para Descartes no es un objetivo a alcanzar sino un obstáculo a superar, obstáculo que la razón necesita como medio para eliminar de la filosofía toda verdad o certeza que no se encuentre fundada en la misma razón. Utiliza el escepticismo para eliminar los errores pero no con la idea de afirmar la incapacidad humana para alcanzar certezas sino para demostrar que es posible, aun siendo escéptico radical, alcanzar un tipo de verdades evidentes y absolutamente indudables.
2.2.2.4 Actitud frente a la nueva ciencia.
Gracias a los intentos de matematizar la naturaleza mediante el tratamiento numérico de los postulados y las leyes físicas llevado a cabo, sobre todo por Copérnico y Galileo, los cuales prepararon el camino a Newton, la Física inicia un proceso de independización de la filosofía. Se trata de una Física matemática basada en la observación y la experiencia. Fue también Francis Bacon quien había iniciado esta ruta del pensamiento al basar la investigación científica en la experiencia y a partir de ella obtener las leyes universales mediante la inducción.
Pero la experiencia no es la única característica de la nueva ciencia, ya que es necesario además partir de hipótesis o conjeturas producto del científico para contrastar con la realidad. Este es el gran avance que descuida Bacon -no Galileo-.
La ciencia del Renacimiento no sólo elabora hipótesis y las contrasta con la experiencia, está además convencida de que la naturaleza es un gran libro escrito en lenguaje matemático -recordar Galileo-. Las demostraciones matemáticas y las argumentaciones lógico deductivas constituyeron el método idóneo para la ciencia renacentista.
Descartes comparte esa veneración por las matemáticas aunque la consideración de su superioridad frente al método empírico lo enfrenta a los científicos renacentistas. De todas formas, pese a las diferencias, es admirador de los progresos de la nueva ciencia e incorpora algunos de sus conceptos e ideas.
2.2.2.5 Conclusiones.
La filosofía cartesiana hace un uso constante de los conceptos y los términos de la Escolástica cuando quiere explicitar o hacer comprensible su pensamiento.
Hace uso del escepticismo cuando pretende rechazar como falsas todas aquellas doctrinas opuestas a la razón y la verdad.
Utiliza las matemáticas cuando quiera dotar a la ciencia moderna de un método firme y seguro.
Se deja influenciar por el espíritu innovador de la nueva ciencia cuando nos habla del carácter práctico y progresista de la tarea del científico.
A partir de ahora nos centramos en ver como Descartes intenta solucionar los problemas abiertos por la Escolástica, y lo haremos por este orden:
a) La búsqueda de un nuevo criterio de verdad.
b) La búsqueda de un nuevo método.
2.2.3 LA BÚSQUEDA DEL CRITERIO DE VERDAD.
2.2.3.1 La duda metódica.
El objetivo de Descartes es la búsqueda de unos primeros principios evidentes e indudables sobre los que construir el edificio de la filosofía y de la ciencia.
El medio para poder hallarlos es la duda metódica.
1. ¿EN QUÉ CONSISTE?
En eliminar todas las opiniones y falsas creencias para poder empezar de nuevo desde los fundamentos y así poder establecer algo firme y constante en las ciencias.
¿Qué hay de seguro en todo lo que yo sé?, ¿Son ciertos los conocimientos que tengo? Lo que he aprendido y todo cuanto creo se pone en cuestión.
2. ¿CÓMO SE APLICA?
No es necesario probar que todas son falsas basta encontrar el más pequeño motivo de duda para poder rechazarlas (sólo así me aseguraré que aquello que quede sea cierto de forma segura: la única manera de superar el escepticismo radical es ser uno mismo radicalmente escéptico) Se dirige contra los fundamentos en los que se apoyan.
Por ejemplo: No puedo suponer que las teorías de Aristóteles puedan ser verdaderas sólo por ser suyas, en vez de repasar todas ellas e intentar refutarlas en sus contenidos me basta, para ponerlas en duda, atacar el fundamento sobre el que se apoyan aquellos que las defienden: el argumento de autoridad. Aristóteles era humano y se podía equivocar por lo tanto sus teorías pueden ser erróneas, no son un tipo de saber absolutamente seguro.
3. ¿CÓMO SE LLEVA A CABO?
Se expone un criterio de duda que hace que dudemos de un determinado tipo de verdades que poseemos.
Pero encontramos algo que se le resiste, un nuevo tipo de verdades que ese criterio no puede poner en duda. Entonces se expone un nuevo criterio más potente que nos permita también dudar de ellas.
Así sucesivamente hasta encontrar una verdad que sea absolutamente indudable.
4. PASOS SUCESIVOS EN SU EJECUCIÓN .
I. La primera y más obvia razón para dudar de nuestros conocimientos se halla en el hecho de que los sentidos a veces me engañan -no puedo fiarme de ellos- ¿qué garantía tengo yo de que no nos inducen siempre a error? Es probable que no sea siempre así pero basta la duda establecida para convertir el conocimiento obtenido de ellos en un conocimiento que no es absolutamente indudable.
Por lo tanto, cabe dudar que las cosas sean como las percibimos por los sentidos.
Pero ello no nos permite dudar que existan las cosas que percibimos (hemos de buscar un nuevo criterio más fuerte)
II. La segunda razón para dudar que nos plantea Descartes es la dificultad de distinguir entre la vigilia y el sueño. A veces los sueños nos muestran mundos de objetos con extremada viveza, y al despertar descubrimos que tales universos no tienen existencia real. ¿Cómo distinguir el estado de sueño del de vigilia y cómo alcanzar la certeza absoluta de que el mundo que percibimos es real? Como ocurre con los sentidos, la mayoría de los seres humanos cuentan con criterios para distinguir ambos estados pero la sospecha planteada imposibilita de nuevo el contar con una certeza absoluta.
Por lo tanto, podemos dudar de la existencia de las cosas y del mundo material (incluido nuestro cuerpo)
Pero ello no nos permite dudar de un cierto tipo de verdades, como las matemáticas. Dormidos o despiertos los ángulos de un triángulo suman 180 º en la geometría de Euclides (hemos de buscar un nuevo criterio más fuerte)
III. La tercera razón para dudar es la más radical de todas: la hipótesis del genio maligno. Si Dios permite que me engañe a veces, ¿no es posible que, al razonar, me engañe siempre hasta incluso cuando estoy más absolutamente seguro como en el caso de las verdades matemáticas?
La hipótesis del genio maligno se formula sí: no es imposible que en vez de Dios exista un ser infinitamente poderoso e inteligente cuyo único empeño no sea otro que el de hacer que me confunda y me engañe incluso cuando más seguro estoy de mis razonamientos. Es posible que no exista pero ¿y si existiera? Ninguna seguridad tengo de que no exista por eso puedo dudar absolutamente de todo aquello de lo que estaba completamente seguro.
Por lo tanto, puedo dudar de las verdades matemáticas, de la existencia de Dios y de su veracidad.
En resumen el esquema de los pasos es el siguiente :
Se duda de (Criterio) Nos permite dudar de... Pero no de...
Los sentidos nos engañan Las cosas sean tal y como las percibimos Las cosas existen
Dificultad para distinguir entre la vigilia y el sueño - Las cosas sean la causa de nuestras ideas, es decir, que existan. Por lo tanto:
- Que exista en mundo material o nuestro propio cuerpo. Las verdades matemáticas
Tesis del Genio Maligno - Existencia de Dios y de su veracidad.
- Verdades matemáticas. “Pienso luego existo”
5. ¿QUÉ HACER AL DESCUBRIR QUE NO HAY NINGUNA VERDAD SEGURA?: LA MORAL PROVISIONAL CARTESIANA.
Llegados a este punto no hay nada seguro en el conocimiento humano (nada de lo que no podamos dudar): nos hallamos ante un escepticismo radical.
Descartes nos dice que, si queremos hallar algo seguro y constante en las ciencias hemos de suspender el juicio acerca de dichos pensamientos y no concederles crédito.
Ahora, la duda metódica se circunscribe sólo al ámbito del pensamiento, del conocer del meditar, nunca al terreno del obrar.
En el terreno del obrar no cabe vacilación; en la "vida práctica", rigen las tres reglas o máximas de la moral provisional que expone en la tercera parte de su "Discurso del Método". En ellas se combina la influencia de la moral estoica y el intelectualismo moral socrático. Resumimos aquí su contenido:
"Y, en fin, como para empezar a reconstruir la casa en que se vive no basta haberla derribado y hacer acopio de materiales y arquitectos, o haberse ejercitado uno mismo en la arquitectura y haber trazado cuidadosamente el plano, sino que también hay que proveerse de alguna otra habitación en donde pasar cómodamente el tiempo que dura el trabajo, de igual modo, con el fin de no permanecer irresoluto en todas mis acciones mientras la razón me obligase a serlo en mis juicios, y no dejar de vivir desde luego lo más felizmente que pudiese, me formé una moral provisional que consistía solamente en tres o cuatro máximas que voy a exponer.
Consistía la primera en obedecer las leyes y costumbres de mi país, conservando constantemente la religión en que Dios me ha concedido la gracia de que me instruyera desde niño, rigiéndome en las restantes cosas según las opiniones más moderadas y más apartadas de todo exceso, que fuesen comúnmente aceptadas en la práctica por las personas más sensatas con quienes tuviera que convivir. Porque habiendo comenzado ya a no contar para nada con las mías propias, puesto que pensaba someterlas todas a un nuevo examen, seguro estaba de no poder hacer cosa mejor que seguir las de los más sensatos. Y aun cuando entre los persas y los chinos hay quizá hombres tan sensatos como entre nosotros, parecíame que lo más útil era acomodarme a aquellos con quienes tenía que convivir."
Descartes: Discurso del Método, Tercera parte
Esta primera máxima significa el “conformismo social” como necesidad práctica de conducta. Este conformismo conservador se basa en seguir:
a) Las leyes y costumbres de su país,
b) La religión de su infancia,
c) Las opiniones más moderadas y comúnmente aceptadas de las personas más sensatas.
Descartes quiere curarse en salud para que su duda metódica no se interprete como un modo de justificar actitudes libertinas o licenciosas.
“Mi segunda máxima era de ser lo más firme y resuelto en mis acciones que pudiera, y no seguir menos constantemente las opiniones más dudosas, una vez me hubiera determinado a ello, que si hubiesen sido muy seguras; imitando en esto a los viajeros que, encontrándose extraviados en mi bosque, no deben errar girando de un lado a otro, ni menos pararse en un sitio, sino marchar siempre lo más rectamente que puedan en una misma dirección y no cambiarla por débiles razones, aunque sólo el azar acaso les haya determinado a escogerla en un principio, pues por este medio, si no llegan justamente a donde desean, al final llegarán, al menos, a alguna parte, en donde verosímilmente estarán mejor que en medio de un bosque.”
Descartes: Discurso del Método, Tercera parte
En esta segunda máxima Descartes propone firmeza y decisión en nuestros actos aunque las opiniones por las que nos guiemos sean dudosas.
“Mi tercera máxima era la de intentar siempre vencerme a mí más bien que a la fortuna y cambiar antes mis deseos que el orden del mundo, y, generalmente, acostumbrarme a creer que no tenemos enteramente nada en nuestro poder excepto nuestros propios pensamientos, de modo que cuando hemos hecho todo lo que podemos respecto a las cosas exteriores, todo lo que falle para tener éxito es, respecto de nosotros, absolutamente imposible.”
Descartes: Discurso del Método, Tercera parte
Esta regla, que expresa, aparentemente una concepción conformista, es de origen estoico .
“En fin, como conclusión de esta moral, me propuse hacer una revisión de las diversas satisfacciones que tienen los hombres en la vida, para tratar de escoger la mejor; y sin que diga nada contra otras, pensaba que lo mejor que podía hacer era continuar en la que me encontraba, es decir, emplear toda mi vida en cultivar mi razón y avanzar cuanto pudiera en el conocimiento de la verdad, siguiendo el método que me había prescrito.
[…] basta juzgar bien para obrar bien, y juzgar lo mejor que se pueda para obrar del modo mejor, es decir, para adquirir todas las virtudes y conjuntamente todos los otros bienes que se puedan adquirir; y cuando uno está cierto de que esto es así, no se puede dejar de estar contento.”
Descartes: Discurso del Método, Tercera parte
Esta última máxima, formulada a modo de conclusión, completa las otras tres anteriores. Aprender a juzgar correctamente, “cultivar la razón” no es solamente el medio para ponerlas en práctica, sino también su condición e incluso su razón de ser. La podríamos resumir así: conducir y regular las acciones como conviene a la razón para conseguir la tranquilidad del espíritu, la felicidad.
En el último fragmento citado vemos la influencia del intelectualismo moral socrático.
Descartes finaliza la exposición de su moral provisional aclarando que su duda no es escéptica sino metódica y provisional. Mientras que los escépticos hacen de la duda una finalidad, Descartes la utiliza como un medio para encontrar la verdad.
6. ¿QUÉ UTILIDAD TIENE UNA DUDA TAN RADICAL?
"En la primera (Meditación), propongo las razones por las cuales podemos dudar en general de todas las cosas, y en particular de las cosas materiales, al menos mientras no tengamos otros fundamentos de las ciencias que los que hemos tenido hasta el presente. Y, aunque la utilidad de una duda tan general no sea patente al principio, es, sin embargo, muy grande, por cuanto nos libera de toda suerte de prejuicios, y nos prepara un camino muy fácil para acostumbrar a nuestro espíritu a separarse de los sentidos, y, en definitiva, por cuanto hace que ya no podamos tener duda alguna respecto de aquello que más adelante descubramos como verdadero"
Descartes: Meditaciones metafísicas
Esto, aunque nos pueda desconcertar, tiene una innegable utilidad: el liberarnos de toda suerte de prejuicios y acostumbrar a nuestro espíritu a alejarse de los sentidos (principal fuente de error según Descartes)
Además, hace que no podamos tener duda alguna respecto a aquello que más adelante descubramos como verdadero (nadie podrá decir que nos hemos negado a someter a criterios rigurosos de certeza o verdad nuestras creencias)
7. HALLAZGO DE LA PRIMERA VERDAD Y FORMULACIÓN DEL CRITERIO DE VERDAD.
Llevada la duda hasta tan radical extremo Descartes descubre su primera verdad que es absolutamente indudable: Puedo dudar de todo cuanto existe pero sólo dudo en la medida que pienso, y si pienso es porque existo: "Pienso, luego existo": "cogito ergo sum".
Podría ser este razonamiento incorrecto por estar engañándome el genio maligno al hacerlo, pero eso no sería posible si yo no existiera, por lo tanto existo. Esta primera verdad supera el criterio de duda más fuerte que había establecido y por lo tanto es una verdad absoluta e indudable.
Esta primera verdad no es sólo la primera certeza sino que es a la vez el prototipo y criterio de toda verdad y de toda certeza:
a) Prototipo de evidencia racional: así como se nos impone la primera verdad (cogito) se nos ha de imponer todo tipo de verdad: con la misma evidencia y fuerza.
b) Criterio de verdad: "todo aquello que concebimos clara y distintamente (como el cogito) será verdadero".
2.2.3.2 Reconstrucción del saber desde bases firmes.
Establecido el criterio de verdad y partiendo de la primera verdad descubierta intenta reconstruir, siendo fiel a ese criterio, todo el saber:
1. ¿QUÉ SOY?
Ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy.
Se pone a examinar lo que creía ser: un ser compuesto de cuerpo y alma. Repasa los atributos de éstos:
a) Repasando los atributos del cuerpo, descubre que la tesis del genio maligno le permite dudar de todos ellos, además los conozco a través de los sentidos y éstos están puestos en duda.
b) Repasando los atributos del alma, de algunos puede dudar (nutrirse, crecer, andar: se ha de recordar que éstas eran las funciones que atribuía Aristóteles al alma) pero aparece uno del que no puedo dudar: el pensar.
Afirmación de la segunda verdad: "No soy más que una cosa que piensa (Res cogitans), un Entendimiento o una Razón".
"Consideraré ahora con mayor circunspección si no podré hallar en mí otros conocimientos de los que aún no me haya apercibido. Sé con certeza que soy una cosa que piensa; pero, ¿no sé también lo que se requiere para estar cierto de algo?. En ese mi primer conocimiento, no hay nada más que una percepción clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastaría a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente..."
Descartes: Meditaciones metafísicas
2. ¿SOY ALGO MÁS?
Deduce las acciones propias de la res cogitans: es el sujeto de las siguientes actividades: dudar, concebir (o entender), afirmar, negar, querer y no querer, imaginar y sentir.
Todas estas son actividades que se dan en el pensamiento y tienen la misma certeza que el cogito. Superan la tesis del genio maligno y la distinción entre vigilia y sueño: justifica las facultades de imaginar y sentir porque aunque todo sean ilusiones engañosas, las facultades existen.
3. ¿CÓMO PODREMOS TENER NUEVAS CERTEZAS?
a) Recordemos de qué habíamos dudado.
1. De que las cosas sean como las percibimos por los sentidos -semejantes a las cosas-.
2. De la existencia del mundo material -también de nuestro cuerpo- y de que éste sea causa de nuestras ideas.
3. De las verdades matemáticas, que de no ser por la tesis del genio maligno se podrían aceptar como verdaderas ya que tendrían el mismo grado de certeza que el cogito.
4. De la existencia de Dios y de la veracidad divina.
b) Qué camino hemos de recorrer para intentar restablecer estas verdades.
Así probaremos cuáles son ciertas y cuáles no. Si seguimos el orden lo primero que habremos de superar es la tesis del genio maligno, pero para ello primero hemos de demostrar:
1º: que Dios existe. 2º: que Dios es veraz.
4. DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS.
a) Tipos de ideas.
Partimos de una evidencia: pensamos ideas, pero ¿todas las ideas son del mismo tipo y poseen la misma realidad y veracidad? Observamos las ideas que hay en nuestro pensamiento para ver su origen y su fiabilidad.
Se establece la siguiente distinción aunque es hipotética hasta que no se reestablezca la existencia del mundo extramental:
a) Ideas adventicias: Aquellas que parecen provenir de nuestra experiencia externa. Por ejemplo: árbol, hombre, caballo,...
b) Ideas facticias: Aquellas que construye la mente a partir de otras ideas. Por ejemplo: sirena, Pegaso,...
Tanto unas como otras son de origen problemático pues el mundo extramental está puesto en duda y tampoco son fiables para poder realizar demostraciones (al menos de momento) Pero hay otro tipo de ideas:
c) Ideas innatas: No son adventicias ni facticias, las posee en sí mismo el pensamiento. Por ejemplo: existencia, pensamiento,... ni son construidas por mí ni proceden de experiencia externa alguna (se derivan del cogito) Las conocemos de manera inmediata y evidente como el cogito.
Las ideas a partir de las que se ha de construir nuestro conocimiento son ideas innatas: esta es una afirmación fundamental del pensamiento racionalista.
b) Demostración de la existencia de Dios.
En el “Discurso del Método” Descartes realiza hasta tres demostraciones de la existencia de Dios, de las cuáles la tercera es la más importante. En ellas parte siempre de la evidencia de que poseemos una idea innata de un ser sumamente perfecto o infinito, que es lo que denominamos Dios. Otro supuesto argumentativo es la afirmación, en relación a las demostraciones causales, de que debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto.
1. Argumento gnoseológico: a partir de la idea innata de un ser perfecto e infinito.
Descartes argumenta así: tengo la idea innata de un ser perfecto e infinito. Mas no puedo yo ser la causa de tal idea, puesto que soy un ser imperfecto y finito, y debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto. Por consiguiente, Dios mismo tiene que ser la causa de la idea del ser perfecto que yo tengo .
2. Argumento de la causalidad: a partir de la imperfección y dependencia de mi ser.
No se trata, en verdad, de una nueva prueba, sino de una nueva forma de presentar la prueba anterior. Partimos del hecho de que nosotros, que poseemos la idea de lo perfecto, existimos. El razonamiento es el siguiente. No hay duda de que existo. Pero si no debo mi existencia a Dios, tengo que deberla:
a) A mí mismo. Si yo fuese la causa de mi propio ser no carecería de perfección alguna, pues me habría dado a mí mismo todas las perfecciones de que tengo idea, y me parecería a Dios. Así pues, no soy causa de mí mismo.
b) A haber existido siempre. Que no he existido siempre queda descartado a partir de la exigencia que implicaría de una creación continua que fuera causa de mi ser y mi conservación en cada momento.
c) A causas menos perfectas que Dios. Podría pensar que mi existencia se deba a mis padres o alguna otra causa menos perfecta que Dios. Pero esto no puede ser en modo alguno, según Descartes, pues tiene que haber, por lo menos, tanta realidad en la causa como en su efecto, y como soy una cosa que piensa y tiene la idea de Dios, la causa de mi ser tendrá que ser una cosa que piensa y que tiene en sí la idea de todas las perfecciones que atribuyo a Dios. Mis padres pueden haber sido tan sólo la causa de mi generación física, pero no de mi espíritu, que es, hasta este momento, lo que constituye la totalidad de mi yo. Cualquiera que sea la causa, ella tendrá que haber recibido su existencia de sí misma o de alguna otra cosa. Si lo es de sí es evidente que es Dios y si la recibe de otra causa el problema se vuelve a formular de la misma manera. De esta forma llegamos a una causa última que lo ha de ser de sí y por consiguiente ha de ser Dios .
3. Argumento ontológico: la idea misma de perfección implica la existencia.
Está inspirada en el llamado argumento ontológico de Anselmo de Canterbury (1033-1109).
a. Usando el criterio de verdad si yo encuentro una idea en mi Entendimiento (innata), todo cuanto conciba como clara y distintamente en ella efectivamente le pertenecerá.
b. Idea innata: La idea de un ser sumamente perfecto (Dios) No puede ser una idea adventicia pues yo jamás he podido percibir nada absolutamente perfecto; ni facticia porque ¿cómo algo imperfecto, mi mente, podría producir la idea de la perfección misma?
c. Desarrollo: No es concebible que a la idea de ser sumamente perfecto le falte una de las perfecciones (existir) , por lo tanto, pertenece a la esencia del ser sumamente perfecto la cualidad de la existencia . Así se demuestra que Dios existe.
5. RECHAZO DE LA TESIS DEL GENIO MALIGNO.
Puesto que hemos demostrado que Dios existe y el engañar es una imperfección, puesto que Dios es sumamente perfecto, Dios es veraz.
Con la eliminación de la tesis del genio Maligno queda reestablecida la verdad en el terreno de las matemáticas.
Este restablecimiento tiene limitaciones: cuando la razón actúa rectamente, es decir, siguiendo el criterio de verdad y el método que más adelante se explicará, sus resultados son verdaderos.
Esto lo resalta Descartes porque también hay que justificar y explicar por qué es posible el error: cuando la razón no actúa rectamente. Queda así explicada la naturaleza del error y de la verdad.
6. DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DEL MUNDO EXTRAMENTAL.
Se realiza también a partir de la existencia y veracidad divinas . Su argumentación es la siguiente: Hay en mí la facultad pasiva de recibir o sentir las ideas de las cosas sensibles. Esa facultad me resultaría inútil si no hubiera en mí, o en alguna otra cosa, una facultad activa capaz de producir esas ideas. Pero esa facultad activa no puede estar en mí, puesto que tales ideas se han presentado muchas veces sin que yo contribuyera a ello, y a veces en contra de mi deseo. Es necesario que tal facultad se halle, por consiguiente, en alguna sustancia diferente de mí. Y tal sustancia será un cuerpo o Dios mismo. Mas como Dios me ha dado una poderosa inclinación a creer que las ideas que tengo parten de las cosas corporales y Dios no es capaz de engañarme, es patente que no me envía tales ideas inmediatamente por sí mismo. Serán, pues, las cosas corporales las que provocan tales ideas. Por lo que hay que concluir que las cosas corporales existen.
O resumiendo: Dios existe y es sumamente perfecto por lo que es bueno y veraz, y no puede permitir que me engañe al creer que el mundo existe. Por lo tanto, el mundo existe (res extensa)
Pero acaso las cosas no sean tal y como las percibimos por medio de los sentidos.
Dios aparece como la garantía de que a mis ideas corresponde un mundo, una realidad extramental, pero sólo eso.
Descartes distingue entre:
a) Las ideas que se corresponden con las cualidades primarias (cuantificables o matematizables): magnitud, figura, número, situación, duración y movimiento.
b) Las ideas que se corresponden con las cualidades secundarias (cualitativas, no cuantificables): color, sonido, olor, gusto, etc.
Las primeras son objetivas: Al ser matematizables y conocidas por la razón se nos muestran clara y distintamente y por lo tanto Dios garantiza que pertenecen a las cosas.
Las segundas son subjetivas: Al ser conocidas a través de los sentidos no poseemos de ellas certeza alguna y por lo tanto no podemos asegurar que les pertenezcan, sino que las pone el sujeto.
Abandona el realismo ingenuo aristotélico pero mantiene un realismo de las cualidades primarias.
2.2.4 LA METAFÍSICA CARTESIANA.
2.2.4.1 La estructura de la realidad es tripartita: Dios, alma y mundo.
Nos preguntamos: ¿Qué es la realidad? Y ante esa pregunta la respuesta cartesiana es la realidad es sustancia.
a) Cada una de estas tres realidades constituye un ámbito de la sustancia.
Sustancia es una realidad que existe de tal manera que no precisa de ninguna otra realidad para existir.
Esta definición, propiamente, sólo es aplicable a Dios: las sustancias finitas para haber sido creadas y conservadas necesitan de Dios.
Lo que busca es subrayar la independencia del cuerpo y el alma. Le interesa acentuar la independencia y separación de las dos sustancias finitas para salvar el pensamiento del determinismo mecanicista. Esto provoca el problema de explicar cómo se relacionan entre sí.
b) Cada sustancia se define por los atributos que expresan sus rasgos esenciales.
c) Además, las sustancias finitas tienen una serie de propiedades no esenciales: Los modos (no son esenciales porque yo puedo pensar la sustancia sin ellos pero no puedo pensar en ellos sin hacerlo situándolos en una sustancia)
2.2.4.2 La ontología cartesiana: Las tres sustancias.
Concretamos ahora más: ¿Qué elementos constituyen la realidad?, ¿Qué características tienen? Veamos el siguiente cuadro resumen de su ontología:
METAFÍSICA
ONTOLOGÍA
Objeto metafísico DIOS ALMA MUNDO
Sustancia
"Una realidad que existe de tal manera que no precisa de ninguna otra realidad para existir" Sustancia infinita
Hablando propiamente es la única sustancia.
No es creada, es independiente y sumamente perfecta. Res Cogitans
Sólo es sustancia por analogía.
Es creada, dependiente de Dios e independiente de la res extensa. Es finita e imperfecta. Res Extensa
Sólo es sustancia por analogía.
Es creada, dependiente de Dios e independiente de la res cogitans. Es finita e imperfecta.
Atributos
Rasgos esenciales
Infinitud, eternidad, inmutabilidad, independencia absoluta, omniscencia y omnipotencia. Pensamiento
"Es una cosa que piensa"
Libertad Extensión
"Es una cosa extensa" (en longitud, anchura y profundidad)
Necesidad: mecanicismo
Modos
Rasgos no esenciales
Sólo se dan en las sustancias finitas. No tiene El Entendimiento
La voluntad
Cualidades primarias (magnitud, figura, número, situación, duración y movimiento)
ANÁLISIS DE LOS MODOS DE LA RES COGITANS (YO O ALMA)
MODOS ACCIÓN / FACULTAD GÉNEROS DEL PENSAMIENTO
EL ENTENDIMIENTO Concebir / La Razón
IDEAS Innatas
Imaginar / La Imaginación Facticias
Sentir / Los Sentidos Adventicias
LA VOLUNTAD Dudar, afirmar, negar JUICIOS
Querer o no querer VOLICIONES
2.2.5 EL MÉTODO.
2.2.5.1 Presupuestos gnoseológicos del racionalismo moderno.
a) Menosprecio de la experiencia.
Como en Platón, para acceder al verdadero conocimiento hay que alejarse de la información de los sentidos. La experiencia sensible sólo ofrece algo confuso. No es necesario recurrir a ella puesto que el pensamiento por sí mismo es capaz de descubrir la estructura de la realidad.
b) Innatismo.
El pensamiento posee en sí mismo y por sí mismo, es decir, al margen de toda experiencia sensible, las ideas y principios primitivos a partir de los cuales puede construirse el edificio entero de nuestro conocimiento. En el modo como desarrolla su sistema filosófico Descartes en el “Discurso del Método” o las "Meditaciones Metafísicas" encontramos el ejemplo.
Las ideas innatas no son reminiscentes como en Platón. Están puestas por Dios en nosotros y pertenecen a la estructura misma de la razón. Están potencialmente tal que todos podemos hallarlas si pensamos correctamente. Esto también lo diferencia de Platón donde el acceso a este tipo de ideas se realiza a partir de la dialéctica.
c) Las matemáticas como modelo de saber.
EL MODELO DE EUCLIDES
a) Definiciones.
b) Axiomas: que no se demuestran ya que se consideran evidentes.
c) Proposiciones: Derivadas de las definiciones.
d) Teoremas: Derivados de los axiomas.
Una característica fundamental del racionalismo moderno es su ideal de ciencia deductiva siguiendo el modelo matemático o more geométrico. El modelo que siguen sus defensores es el de los "Elementos" de Euclides.
Parten de la idea de que es posible deducir el sistema de nuestro conocimiento acerca del Universo a partir de ciertas ideas y principios evidentes e innatos.
2.2.5.2 El método cartesiano.
1. ¿POR QUÉ LA NECESIDAD DE UN MÉTODO?
"No basta con tener un buen entendimiento: lo principal es aplicarlo bien". Todos poseemos la facultad lo que nos distingue a unos de otros el uso que hacemos de ella. Muy pocos hacen un buen uso.
"El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo, pues cada cual piensa que posee tan buena provisión de él, que aun los más descontentadizos respecto a cualquier otra cosa, no suelen apetecer más del que ya tienen. En lo cual no es verosímil que todos se engañen, sino que más bien esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual para todos los hombres; y por tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo principal es aplicarlo bien... Y los que andan muy despacio pueden llegar mucho más lejos, si van siempre por el camino recto, que los que corren y se apartan de él."
Descartes: Discurso del método
2. ASEGURA EL BUEN USO DE LA RAZÓN Y LA SISTEMATICIDAD EN EL AVANCE.
"Lo que entiendo ahora por método son reglas ciertas y fáciles, por cuya observación exacta se estará seguro de no tomar un error por una verdad, sin gastar inútilmente las fuerzas del espíritu, sino acrecentando su saber mediante un progreso continuo, de llegar al conocimiento verdadero de todo cuanto sea capaz"
Descartes: Reglas para la dirección del espíritu
Nos asegura un buen uso de la razón y por consiguiente el poder avanzar en el conocimiento con seguridad.
3. ¿CUÁNDO USAMOS RECTAMENTE LA RAZÓN? : MODOS DE CONOCIMIENTO.
Dos son los únicos modos de conocimiento cierto de la razón: la intuición y la deducción.
a) Intuición: por ella captamos inmediatamente conceptos simples emanados de la Razón misma sin que quede posibilidad de duda o error. El ejemplo paradigmático sería el cogito o la captación de cualquier idea innata.
La intuición no puede confundirse con la percepción sensible, el juicio o la deducción. Es una captación simple e inmediata del espíritu, tan fácil que no deja dudas, nos da certeza absoluta.
b) Deducción: es una intuición sucesiva de conceptos simples y de las conexiones entre ellos.
Ejemplo de deducción:
Idea de un ser sumamente perfecto (intuición) / existir es una perfección (intuición)
El ser sumamente perfecto existe (deducción: resultado de conectar entre sí ambas intuiciones)
La deducción implica una sucesión de intuiciones que va de evidencia en evidencia captadas anteriormente por intuición.
La deducción no necesita como la intuición de la evidencia presente sino que se la pide prestada a la memoria. No es tan segura como aquella pero lo es siempre que parta de principios ciertos.
Este doble dinamismo de la razón quedará expresado en las reglas II y III del método articulado a través de los conceptos de análisis y síntesis.
TIPOS DE CONOCIMIENTO
Intuición y deducción son las dos acciones del intelecto que, según el ideal matemático, garantizan un conocimiento cierto.
Pero para que en lo sucesivo no caigamos en el mismo error, se enumeran aquí todas las acciones de nuestro entendimiento, por las que podemos llegar al conocimiento de las cosas sin temor alguno de error: y tan sólo se admiten dos, a saber, la intuición y la deducción.
Entiendo por intuición no el testimonio fluctuante de los sen¬tidos, o el juicio falaz de una imaginación que compone mal, sino la concepción de una mente pura y atenta tan fácil y distinta, que en absoluto quede duda alguna sobre aquello que enten¬demos; o, lo que es lo mismo, la concepción no dudosa de una mente pura y atenta, que nace de la sola luz de la razón y que por ser más simple, es más cierta que la misma deducción (…) Así cada uno puede intuir con el espíritu que existe, que piensa, que el triángulo está definido sólo por tres líneas, la esfera por una sola superficie, y cosas semejantes que son más numerosas de lo que creen la mayoría, precisamente porque desdeñan parar mientes en cosas tan fáciles. (...)
A partir de este momento puede ser ya dudoso por qué ade¬más de la intuición hemos añadido aquí otro modo de conocer; el que tiene lugar por deducción: por la cual entendemos, todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas con certeza. Pero hubo de hacerse así porque muchas cosas se conocen con certeza, aunque ellas mismas no sean evidentes, tan sólo con que sean deducidas a partir de principios verda¬deros conocidos mediante un movimiento continuo e ininte¬rrumpido del pensamiento que intuye con transparencia cada cosa en particular: no de otro modo sabemos que el último eslabón de una larga cadena está enlazado con el pri¬mero, aunque no contemplemos con uno sólo y el mismo golpe de vista todos los intermedios, de los que depende aquella con¬catenación, con tal de que los hayamos recorrido con los ojos sucesivamente y recordemos que están unidos desde el primero hasta el último cada uno a su inmediato. Así pues, distinguimos aquí la intuición de la mente de la deducción en que ésta es concebida como un movimiento o sucesión, pero no ocurre de igual modo con aquélla; y además, porque para ésta no es ne¬cesaria una evidencia actual, como para la intuición, sino que más bien recibe en cierto modo de la memoria su certeza. De lo cual resulta poder afirmarse que aquellas proposiciones que se siguen inmediatamente de los primeros principios, bajo diversa consideración, son conocidas tanto por intuición como por de¬ducción; pero los primeros principios mismos sólo por intuición, mientras que las conclusiones remotas no lo son sino por deducción.
Descartes: Reglas para la dirección del espíritu, regla III
4. ¿CÓMO ASEGURAR EL AVANCE? : LAS REGLAS DEL MÉTODO.
Regla I: Criterio de evidencia racional.
Es una regla introductoria en la que se afirma:
a. La evidencia racional como criterio de verdad. Es decir, no aceptar como verdadero nada que no se presente a mi razón como claro y distinto.
b. La precaución para evitar caer en el error. Es decir, evitar:
i. La precipitación: Juzgar antes que el juicio se nos aparezca como evidente o ir más allá de lo que nos aparece como claro y distinto. Es decir, tomar por verdad algo que no podemos saber con evidencia si lo es.
ii. La prevención: No aceptar como verdad aquello que nos aparece como evidente.
Regla II: Análisis.
Es el momento del análisis: reducción por grados de las proposiciones complejas y confusas a las proposiciones más simples.
La división tiene un límite: las naturalezas simples que son los elementos indivisibles del conocimiento, y que constituyen el último término más allá del cual no podemos ir.
Estas naturalezas simples son captadas por intuición.
Regla III: Síntesis.
Es el momento de la síntesis: divididas las dificultades y alcanzadas las naturalezas simples llevamos a cabo un ascenso deductivo. Este ascenso permitirá llevar la seguridad de las naturalezas simples a las cuestiones complejas.
Regla IV: Enumeración.
Consiste en examinar con todo cuidado la cadena deductiva para estar seguro de que:
1. No se ha omitido nada
2. Ni se ha cometido ningún error.
Se comprueba la corrección en la unión de cada eslabón en un "movimiento continuo y no interrumpido del pensamiento" para poder evitar que la debilidad de la memoria nos haga pasar desapercibido algún error.
REGLAS DEL MÉTODO
Los cuatro preceptos fundamentales que configuran el nuevo método.
Y como la multitud de leyes sirve a menudo de disculpa a los vicios, siendo un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas pero muy estrictamente observadas, así también, en lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes, siempre que tomara la firme y constante resolución de no dejar de observarlos ni una sola vez.
Consistía el primero en no admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no compren¬der, en mis juicios, nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda.
El segundo, en dividir cada una de las dificultades que exa¬minare en tantas partes como fuese posible y en cuantas re¬quiriese su mejor solución.
El tercero, es conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de co¬nocer, para ir ascendiendo poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más compuestos; y suponiendo un orden aun entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros.
Y el último, en hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviera seguro de no omitir nada.
Esas largas cadenas de trabadas razones muy simples y fá¬ciles, que los geómetras acostumbran a emplear para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión para imaginar que todas las cosas que entran en la esfera del cono-cimiento humano se encadenan de la misma manera; de suerte que, con sólo abstenerse de admitir como verdadera ninguna que no lo fuera y de guardar siempre el orden necesario para deducir las unas de las otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir.
Descartes: Discurso del Método, Segunda Parte
2.2.6 CONSECUENCIAS DE LA FILOSOFÍA CARTESIANA EN LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO: EL MUNDO COMO REPRESENTACIÓN.
2.2.6.1 Hasta Descartes: el realismo ingenuo.
En la filosofía anterior el pensamiento recae directamente sobre las cosas, no sobre las ideas. Las ideas son una especie de lente transparente a través de la cual se ven las cosas sin que ella sea percibida.
2.2.6.2 El idealismo cartesiano.
El pensamiento no recae directamente sobre las cosas, cuya existencia no nos consta en principio, sino sobre las ideas.
Las ideas no son una lente transparente, son una representación que contemplamos. Se adquiere conciencia del sujeto y su labor de mediación en el conocimiento. Se abren toda una serie de interrogantes que el mismo Descartes planteaba ya en su duda metódica: ¿en qué medida la representación se corresponde con la realidad?, ¿Está causada por una realidad extramental?
2.2.7 LÍMITES DEL CONOCIMIENTO EN DESCARTES.
Restablecido el saber sobre nuevas bases que Descartes supone firmes persiste la desconfianza de la información que nos proporcionan los sentidos: ¿Son las cosas tal y como las percibimos? La respuesta le lleva defender un realismo gnoseológico moderado: abandona el realismo ingenuo aristotélico pero mantiene un realismo de las cualidades primarias.
1. Las cualidades primarias: magnitud, figura, número, situación, duración y movimiento. Aquellas conocidas a través de la razón y que son matematizables sí pertenecen efectivamente a las cosas: son objetivas.
2. Las cualidades secundarias: colores, olores... Aquellas que percibo a través de los sentidos no garantiza que pertenezcan realmente a las cosas, son subjetivas: Afecciones o creaciones de la conciencia, ignoro si son o no reales.
2.2.8 INTERPRETACIONES DE LA FILOSOFÍA CARTESIANA.
Los más conservadores, defensores de la metafísica escolástica, ven en él un escéptico que ha abocado al conocimiento a un callejón sin salida a través de su duda metódica.
Los más progresistas, algunos de los empiristas, le acusan de todo lo contrario de intentar rehabilitar un edificio, el de la metafísica, que estaba en ruinas. Sería como un intento de actualizar la vieja metafísica escolástica.
De hecho, Descartes propone una nueva metafísica, la metafísica racionalista, pero las dudas planteadas en su duda metódica son ya insalvables e inevitables, preguntas abiertas que pugnarán por encontrar solución.
1 INTRODUCCIÓN.
1.1.CONTEXTO HISTORICO
Hacia la mitad del siglo XVI comienzan en Europa una serie de crisis que se van a extender a todo el siglo XVII. En el plano social se corresponden con el desarrollo de la burguesía y en el plano ideológico con la necesidad que se experimenta de una nueva concepción del mundo basada en el concepto de Razón.
1.1.1 CONTEXTO ECONÓMICO-SOCIAL.
El sistema productivo, todavía esencialmente agrícola, es incapaz en muchos casos de cubrir las necesidades de la población. En Francia, por ejemplo, se suceden seis hambrunas entre 1629 y 1710.
Por un lado, es un período de profunda depresión económica y creciente endeudamiento de las monarquías que, para pagar a los funcionarios y sufragar las guerras, ceden a los comerciantes la explotación de los bienes del Estado como minas, salinas, etc.
Por otro lado, el desarrollo del capitalismo se verá favorecido especialmente por la expansión del comercio marítimo y colonial y la afluencia de metales preciosos de las minas europeas y americanas. Se trata de un capitalismo de tipo comercial.
El siglo XVII es el momento canónico del mercantilismo, expresión teórica del pacto entre la ascendente burguesía y la monarquía absoluta. Esta doctrina reclama una política de autoridad y seguridad. Armadores y negociantes tienen intereses comunes con el Estado lo que los mantiene unidos.
El capitalismo industrial surge en Inglaterra en la primera mitad del siglo XVII como consecuencia de la primera revolución en la industria, precursora de la gran revolución industrial del siglo XVIII. Los inventos en las técnicas marítima, industrial y agrícola son numerosos.
Los hombres de negocios son, a la vez, banqueros y fundadores de nuevas industrias. Aparecen las bolsas y las grandes compañías comerciales en forma de sociedades por acciones. Se perfila el tipo de capitalista emprendedor, enérgico, inteligente y práctico, con pocos escrúpulos, que reclama la libertad individual frente a municipios y señoríos e incluso frente a las concepciones morales y religiosas. Esta burguesía capitalista va aumentando en número e importancia y llega a ser un serio adversario de la nobleza.
Se exalta el valor de la razón frente a la autoridad de los libros o maestros y se fomenta así el desarrollo científico.
1.1.2 CONTEXTO POLÍTICO.
1.1.2.1 El absolutismo.
En el plano político es el absolutismo la ideología del poder [Recordar la Teoría del Poder Absoluto de Thomas Hobbes (1588-1679)], como nueva concepción del Estado frente a la idea renacentista, pero diferenciándose claramente dos fases:
1. Primer momento en que el absolutismo aparece como el coronamiento normal del mercantilismo en función de su confluencia de intereses.
2. Segundo momento, en el que la burguesía se hace más poderosa con el desarrollo del capitalismo comercial y reclama un puesto en el poder minando el absolutismo.
1.1.2.2 Crisis, guerras de religión y revoluciones.
Es un período de gran inestabilidad y de crisis que se manifiesta en una serie de guerras y revoluciones. Es la época del expansionismo colonial que lleva a los estados europeos a luchar en todos los mares.
En el continente europeo se desarrolla la Guerra de los Treinta Años (1618-1648) por razones políticas y religiosas. Enfrenta a los defensores del orden tradicional y los ideales de la Contrarreforma, representados por las dos ramas de la casa de los austrias (la alemana y la española), y a los partidarios del nuevo orden, los países protestantes del norte apoyados por Francia.
Se van formando los "Estados modernos", independientes y soberanos, que se enfrentan en sus afanes de imperialismo. La mayor tentativa la protagonizan los Habsburgo de España y Austria que origina la guerra entre los Estados Católicos y Protestantes del Imperio Alemán. España interviene por intereses en los Países Bajos. Las guerras de religión se dan también en Francia entre católicos y protestantes en la llamada guerra de los Hugonotes.
En Inglaterra los Estuardo intentan mantener una monarquía absoluta reservándose el poder legislativo y el derecho a la percepción de impuestos sin el consentimiento de los súbditos. Se enfrentan a los comerciantes puritanos y a parte de la nobleza que comparte los mismos intereses. El Parlamento entra en conflicto con el Rey para conseguir una forma de Estado que defienda los intereses de esta burguesía. Hay dos revoluciones y una guerra civil que acaba con la decapitación de Carlos I surgiendo de estas crisis el primer sistema parlamentario y constitucional europeo, en un clima de libertades políticas y de tolerancia religiosa, importado de Holanda, que se afianzará a partir de 1688 año de la denominada "Revolución Gloriosa".
1.2 Representantes y obras fundamentales.
La tabla ordena cronológicamente los representantes más destacados de cada corriente y aquellas de sus obras que más influencia tuvieron en el desarrollo del pensamiento posterior.
RACIONALISMO Fecha de publicación EMPIRISMO
Autores y obras Autores y obras
(1596-1650) René Descartes
Discurso del Método
Meditaciones Metafísicas
1620 Francis Bacon (1551-1626)
Novum Organum
1637
1642
1651 Thomas Hobbes (1588-1679)
Leviatán
(1634-1677) Baruch de Espinosa
Tratado teológico-político
Ética
1670
(póstuma)
(1638-1715) Nicolás de Malebranche
La investigación de la verdad
1674-78
(1638-1716) Gottfried Wilhelm Leibniz
Meditaciones sobre el conocimiento…
Discurso de Metafísica
Teodicea
Monadología
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano
1684
1686
1687 Isaac Newton (1642-1727)
Principios matemáticos de la filosofía natural
1690 John Locke (1632-1704)
Ensayo sobre el entendimiento humano
1710 George Berkeley (1685-1753)
Tratado sobre el conocimiento humano
1714
(póstuma)
1739-40
1751 David Hume (1711-1776)
Tratado de la Naturaleza humana
Investigación sobre el entendimiento humano
2 EL RACIONALISMO MODERNO.
2.1 Introducción.
En el siglo XVII el racionalismo es la expresión de un supuesto metafísico y a la vez religioso en el cual Dios es la suprema garantía de las verdades racionales y el apoyo último del universo concebido como inteligible.
Existen tres tipos de racionalismo que se han mezclado y admitido juntos por algunos filósofos, lo que no quiere decir que no puedan ser admitidos individualmente sin adoptar los restantes. Éstos son:
1. Racionalismo psicológico. La razón equiparada al pensar es superior a la emoción y a la voluntad.
2. Racionalismo metafísico. La realidad es, en último término, de carácter racional.
3. Racionalismo gnoseológico. La razón es el único órgano adecuado y completo como medio de conocimiento. Esta idea se concreta a partir de dos supuestos fundamentales:
a. Nuestro conocimiento puede ser construido deductivamente a partir de ciertas ideas y principios evidentes.
b. Estas ideas y principios son innatos al entendimiento, éste los posee en sí mismo al margen de toda experiencia sensible.
Siguiendo el modelo de conocimiento cierto de las matemáticas el racionalismo construirá nuevos sistemas filosóficos que acabarán sustituyendo a los de la metafísica escolástica y constituyéndose en la metafísica moderna.
2.2 René Descartes (1.596- 1.650)
2.2.1 DATOS BIO-BIBLIOGRÁFICOS.
Nace el 31 de marzo de 1596 en La Haya, una aldea de la Turena en la Bretaña francesa. Es el tercer hijo de una familia acomodada, su padre era consejero del Parlamento de Rennes y su madre hija del teniente general de Poitiers. Al año siguiente muere su madre.
En 1604, con 8 años, ingresa en colegio real Enrique IV de la Flèche regentado por los jesuitas donde estudia Humanidades. A los 14 años inicia los estudios de Filosofía que duran tres años. Estudia lógica, física, metafísica y matemáticas. La enseñanza, de carácter escolástico, se centra en Aristóteles y Tomás de Aquino, a quienes combatirá sin desprenderse enteramente de su influencia. No recibe ninguna de las novedades de la época.
En 1613 ingresa en la Facultad de Poitiers para estudiar Derecho y Medicina, licenciándose en Derecho en 1616. Sin problemas económicos decide emplear el resto de su juventud en "viajar, ver cortes y ejércitos" .
En 1618 se alista en el ejército del príncipe Mauricio de Nassau, gobernador de los Países Bajos que aliados con Francia luchaban contra los españoles. Conoce a Isaac Beeckman sabio holandés que le inicia en física-matemática y geometría, se interesa por las ciencias aplicadas.
En 1619 se alista con el ejército de Maximiliano de Baviera que luchaba contra el rey de Bohemia. En Neuburg, cerca de la ciudad alemana de Ulm, le sorprende el invierno y se pasa los días encerrado junto a la estufa dedicado a la meditación filosófica. Se plantea algunos problemas de geometría, y la solución lograda le lleva a buscar un método general para resolver cualquier problema geométrico. Pronto amplía el plan para encontrar un método para el descubrimiento de la verdad en cualquier ciencia. Se apodera de él una especie de entusiasmo místico como si el descubrimiento lo hubiera salvado de una crisis espiritual, y al mismo tiempo, hubiera cargado sobre él una grave responsabilidad.
De 1619 a 1628 se dedica a viajar. En Italia (1623-25) y París (1626-28) amplia sus estudios de matemática y metodológicos. Escribe las: "Reglas para la dirección del Espíritu" su primer escrito fundamental aunque no lo publicarán hasta 1701 –después de muerto- . Esta obra expone los preceptos prácticos para el correcto uso de la razón, sus reglas del método que aparecerán después en el "Discurso del método".
En 1628 participa en el sitio de La Rochelle y se retira a Holanda donde vive 20 años en busca de tranquilidad. Cambia hasta 24 veces de casa por esta razón.
Entre 1644 y 1648 hace viajes por Inglaterra, Dinamarca y Francia. Escribe “El Mundo” o “Tratado sobre la luz” una cosmología que no publica asustado y temeroso de la reacción de la Iglesia al enterarse que el Santo Oficio ha condenado a Galileo (1633) por defender las tesis heliocéntricas. Esta obra se publicará póstumamente en 1644.
En 1637, deseoso de dar a conocer sus estudios físicos publica de forma anónima tres ensayos titulados “La dióptrica, los meteoros y la geometría” que van precedidos de un prólogo que es lo que se conoce hoy como el "Discurso del método". En él se expone tanto el método cartesiano como sus ideas filosóficas fundamentales. Con su publicación se inician, a un tiempo, una fuerte de corriente de simpatía por las nuevas ideas y una reacción que creció en violencia con el correr del tiempo.
En 1641 publica las "Meditaciones Metafísicas" iniciadas antes del “Discurso del método” y antes de publicarlas requiere la opinión de los filósofos más importantes de la época como Hobbes, Gassendi, Mersenne, etc. Publica sus objeciones y las respuestas que se les da junto con la obra. En esta obra aparece con más claridad la novedad de la filosofía cartesiana. Algunos profesores de las universidades holandesas la introducen en sus cátedras provocando la reacción contraria de la Iglesia. Se le acusa de ateo y hereje entre otras cosas. La polémica no acabará hasta bien entrada la Edad Moderna.
En 1644 publica los "Principios de Filosofía" donde resume su metafísica y expone adelantos en las ciencias físico-naturales.
En 1649 la reina Cristina de Suecia le invita a ir a Estocolmo. Él, deseoso de tranquilidad para dedicarse a sus estudios, acude puesto que cada vez era más enconada la lucha entre los adversarios y los defensores de sus ideas. Se publica el “Tratado de las pasiones del alma”.
En 1650 muere de pulmonía. No puede resistir los rigores del clima nórdico. Lo entierran allí pero más tarde (1666) lo llevan a París.
En 1663 la Iglesia católica condena y prohíbe sus "Meditaciones Metafísicas".
Es considerado el padre de la filosofía moderna porque influyó tanto en el racionalismo como en el empirismo. Es también el creador de la geometría analítica y el descubridor de la óptica geométrica.
2.2.2 LAS COORDENADAS DEL PENSAMIENTO CARTESIANO.
2.2.2.1 Las coordenadas del pensamiento moderno.
En el año 1.637 se publica el Discurso del Método, esta es la fecha que se considera simbólicamente como la que marca el inicio de la filosofía moderna.
Las ideas y creencias que cristalizan en Descartes se venían fraguando a lo largo de los dos siglos anteriores en los que se había desarrollando una actitud crítica frente al modo de hacer filosofía pero no se era capaz de ofrecer una alternativa definida sino simplemente esbozos. Estas ideas no suponen simplemente una nueva doctrina filosófica sino que inauguran una nueva actitud filosófica.
El pensamiento cartesiano gira entorno a tres coordenadas esenciales:
a) El pensamiento de la Escolástica. Para Descartes era un tipo de pensamiento poco fundamentado, ya que el criterio de verdad y el método sobre los que se sustentaba eran caducos, carecían de rigor y validez. Se ha de cambiar el modo de hacer filosofía para poder desarrollar un tipo de pensamiento riguroso y firme. Para ello habrá de establecer un nuevo criterio de verdad y un nuevo método.
b) El impacto de la recuperación del pensamiento escéptico en el Renacimiento. Que inspirará su duda metódica siendo ésta a su vez una manera de superarlo -aunque hay opiniones diversas sobre este último aspecto-.
c) El desarrollo de la nueva ciencia. Que le servirá como modelo de pensamiento riguroso.
2.2.2.2 Crítica cartesiana a la escolástica.
Constituía la enseñanza universitaria oficial de la época. La Escolástica es el primer elemento que configura el horizonte donde se mueve la filosofía cartesiana. Los cursos de filosofía que se impartían en las Universidades en el siglo XVII tenían como base teórica la síntesis aristotélico-tomista parcialmente renovada por los escolásticos renacentistas que intentaban adaptarla a los nuevos tiempos. Pese a su puesta al día Descartes la consideró, como muchos otros de su tiempo, como un pseudo-saber basado en un método verbalista, estéril e ineficaz.
Era incapaz de explicar la nueva sociedad e impotente ante los hallazgos de la nueva ciencia. Ante el derrumbe de la cosmovisión medieval la Escolástica es incapaz de ofrecer nuevas ideas o creencias e intenta mantener las antiguas sólo a base de autoridad. De igual modo no sabe resolver ciertos fenómenos naturales que la nueva ciencia sí que es capaz de explicar. Lo que ocurre es que esta nueva ciencia va haciendo avances parciales pero es incapaz de desarrollar de forma sistemática un nuevo modo de hacer filosofía.
Así nos encontramos un vacío por el derrumbe del sistema anterior (la Escolástica) y la necesidad de establecer unos nuevos fundamentos sobre los que asentar firmemente la filosofía: un nuevo criterio de verdad y un nuevo método.
1. EL CRITERIO DE VERDAD Y EL MÉTODO DE LA ESCOLÁSTICA.
Criterio de verdad y método están siempre interrelacionados y son los fundamentos sobre los que se asienta todo tipo de saber.
a) El criterio de verdad: crítica a la fe o la autoridad como criterios de verdad.
El criterio de verdad nos permite determinar cómo sabemos que una cuestión es verdadera o falsa.
Para la Escolástica el criterio de verdad se basa en la fe en la verdad revelada -es verdadero porque así lo creo ya que está escrito en la Biblia- o en la autoridad basada en lo dicho por Aristóteles o la Iglesia -lo ha dicho Aristóteles o lo ha dicho la Iglesia-.
El problema surge cuando la fe se debilita o ya no se reconoce o se pone en cuestión la autoridad de dichas instancias.
b) El problema del método: crítica al silogismo aristotélico.
El método hace referencia a los pasos que hemos de seguir para poder establecer nuevas verdades.
La Escolástica sigue el método aristotélico del silogismo. El silogismo es un tipo de razonamiento deductivo que tiene la siguiente forma:
Premisa mayor (PM): Enuncia un principio general.
Premisa menor (Pm): Enuncia un caso particular o singular incluido en el ______________________ principio general.
Conclusión (C): Enuncia la nueva verdad que se establece
Veamos un ejemplo:
(PM): Todos los seres humanos están compuestos de cuerpo y alma.
(Pm): Los alumnos de bachillerato son seres humanos.
_____________
(C): Los alumnos de bachillerato están compuestos de cuerpo y alma.
Pero ¿cómo sabemos que la premisa mayor es verdadera?: los principios generales en la Escolástica se alcanzaban a través del criterio de verdad (la fe o la autoridad). El problema surge cuando ese criterio está puesto en duda, es decir, si no aceptamos la autoridad o no compartimos esa fe (algo que los filósofos modernos se plantean).
Además tal procedimiento era de tipo dogmático pues nunca los casos particulares podían rebelarse contra las supuestas verdades generales.
Descartes afirma del silogismo en el Discurso de Método:
"Es completamente inútil para los que desean investigar la verdad de las cosas, y sólo se puede aprovechar a veces, para exponer con mayor facilidad a los otros las razones ya conocidas".
Descartes: Discurso del Método, Segunda parte
2. RESPUESTAS DE LA FILOSOFÍA MODERNA ANTE LA CRISIS DE FUNDAMENTOS DE LA ESCOLÁSTICA.
Francis Bacon y Descartes son dos filósofos que proporcionan dos pilares para el pensamiento moderno y que concuerdan en su crítica al silogismo aunque divergen en la alternativa ofrecida. Representan los dos extremos de la filosofía moderna, Bacon recurrirá al uso de la experiencia siendo precursor del empirismo, y Descartes a la razón fundando el racionalismo.
a) Francis Bacon (1561-1626) y el inicio del empirismo.
Nace en Londres en 1.561 y muere en 1.626. En 1620 escribe su obra Novum Organum donde critica abiertamente la lógica aristotélica diciendo que es inútil para la invención científica y consolida y fija los errores más que conducirnos a la verdad. En el silogismo aristotélico la conclusión no es algo nuevo que se extrae de las premisas, sino que está en el fundamento de la premisa mayor, a la que antecede y no sigue como pretende el silogismo.
Bacon opone a la deducción la inducción: no puede haber verdades generales que no se sostengan en casos particulares. Recordemos que la deducción (silogismo) va de lo general a lo particular. En cambio, la inducción (Bacon) va de lo particular a lo general: parte de la observación de casos particulares para remontarse a la enunciación de verdades de generalidad cada vez mayor.
Para Bacon el criterio de verdad es la experiencia. Es un criterio superior al de autoridad pues según él todo se puede reducir, en última instancia, a contar y medir, ver y palpar.
b) René Descartes y el inicio del racionalismo.
Descartes señala los límites de la experiencia sensible y la insuficiencia del método inductivo (nunca podemos estar seguros de que un nuevo hecho venga a desmentirnos el principio general establecido: lo que imposibilita la universalidad y necesidad que habrían de tener si queremos que sean científicos).
Hay un ámbito en el que se pueden afirmar algunas cosas con validez universal y absoluta: es el reino de la razón, sobre el que descansa la matemática y está regido por el principio de no contradicción.
Veamos que ejemplo pone:
a: "Todos los hombres nacen con dos ojos"
b: "Todos los triángulos tienen tres ángulos"
Si comparamos las dos proposiciones encontramos que en el caso de la primera la hemos obtenido por experiencia, pero no es universal ni necesaria porque por experiencia puede volverse falsa en cualquier momento (basta con que nazca un hombre con un sólo ojo)
En cambio esto es imposible en la segunda, no depende de la experiencia sino de la razón y es imposible que sea falsa por el principio de contradicción, por lo tanto es universal y necesaria. El criterio de verdad ha de ser por tanto la razón.
Las matemáticas sirvieron a Descartes de paradigma en la búsqueda de las primeras verdades absolutamente ciertas que pudieran servirle de apoyo en la reconstrucción de la totalidad del edificio de la ciencia y el saber.
2.2.2.3 Superación del escepticismo radical.
Corriente filosófica recuperada por el humanismo renacentista no es una doctrina con una propuesta sistemática como la Escolástica ni tampoco posee un método para la adquisición de la verdad. Es una actitud mental que se limita a la práctica de la duda universal, del rechazo de toda verdad universal y necesaria, de la consideración que la mente no puede conocer la verdad ni hablar, es decir, afirmar o negar nada de una proposición.
Para el escéptico no hay certezas, evidencias o afirmaciones, sino todo lo contrario, suposiciones, dudas, incertidumbres y, en definitiva, apariencias. Son representantes de este escepticismo Michel de Montaigne autor de sus famosos Assaigs, y Pierre Charron autor de De la sagesse.
Descartes se mostrará comprensivo y a la vez crítico con esta actitud:
a) Comprensivo: toma la duda universal como punto de partida para extirpar de su filosofía todos los prejuicios o errores causados por nuestras inclinaciones naturales o la educación acrítica de la época.
b) Crítico: La duda para Descartes no es un objetivo a alcanzar sino un obstáculo a superar, obstáculo que la razón necesita como medio para eliminar de la filosofía toda verdad o certeza que no se encuentre fundada en la misma razón. Utiliza el escepticismo para eliminar los errores pero no con la idea de afirmar la incapacidad humana para alcanzar certezas sino para demostrar que es posible, aun siendo escéptico radical, alcanzar un tipo de verdades evidentes y absolutamente indudables.
2.2.2.4 Actitud frente a la nueva ciencia.
Gracias a los intentos de matematizar la naturaleza mediante el tratamiento numérico de los postulados y las leyes físicas llevado a cabo, sobre todo por Copérnico y Galileo, los cuales prepararon el camino a Newton, la Física inicia un proceso de independización de la filosofía. Se trata de una Física matemática basada en la observación y la experiencia. Fue también Francis Bacon quien había iniciado esta ruta del pensamiento al basar la investigación científica en la experiencia y a partir de ella obtener las leyes universales mediante la inducción.
Pero la experiencia no es la única característica de la nueva ciencia, ya que es necesario además partir de hipótesis o conjeturas producto del científico para contrastar con la realidad. Este es el gran avance que descuida Bacon -no Galileo-.
La ciencia del Renacimiento no sólo elabora hipótesis y las contrasta con la experiencia, está además convencida de que la naturaleza es un gran libro escrito en lenguaje matemático -recordar Galileo-. Las demostraciones matemáticas y las argumentaciones lógico deductivas constituyeron el método idóneo para la ciencia renacentista.
Descartes comparte esa veneración por las matemáticas aunque la consideración de su superioridad frente al método empírico lo enfrenta a los científicos renacentistas. De todas formas, pese a las diferencias, es admirador de los progresos de la nueva ciencia e incorpora algunos de sus conceptos e ideas.
2.2.2.5 Conclusiones.
La filosofía cartesiana hace un uso constante de los conceptos y los términos de la Escolástica cuando quiere explicitar o hacer comprensible su pensamiento.
Hace uso del escepticismo cuando pretende rechazar como falsas todas aquellas doctrinas opuestas a la razón y la verdad.
Utiliza las matemáticas cuando quiera dotar a la ciencia moderna de un método firme y seguro.
Se deja influenciar por el espíritu innovador de la nueva ciencia cuando nos habla del carácter práctico y progresista de la tarea del científico.
A partir de ahora nos centramos en ver como Descartes intenta solucionar los problemas abiertos por la Escolástica, y lo haremos por este orden:
a) La búsqueda de un nuevo criterio de verdad.
b) La búsqueda de un nuevo método.
2.2.3 LA BÚSQUEDA DEL CRITERIO DE VERDAD.
2.2.3.1 La duda metódica.
El objetivo de Descartes es la búsqueda de unos primeros principios evidentes e indudables sobre los que construir el edificio de la filosofía y de la ciencia.
El medio para poder hallarlos es la duda metódica.
1. ¿EN QUÉ CONSISTE?
En eliminar todas las opiniones y falsas creencias para poder empezar de nuevo desde los fundamentos y así poder establecer algo firme y constante en las ciencias.
¿Qué hay de seguro en todo lo que yo sé?, ¿Son ciertos los conocimientos que tengo? Lo que he aprendido y todo cuanto creo se pone en cuestión.
2. ¿CÓMO SE APLICA?
No es necesario probar que todas son falsas basta encontrar el más pequeño motivo de duda para poder rechazarlas (sólo así me aseguraré que aquello que quede sea cierto de forma segura: la única manera de superar el escepticismo radical es ser uno mismo radicalmente escéptico) Se dirige contra los fundamentos en los que se apoyan.
Por ejemplo: No puedo suponer que las teorías de Aristóteles puedan ser verdaderas sólo por ser suyas, en vez de repasar todas ellas e intentar refutarlas en sus contenidos me basta, para ponerlas en duda, atacar el fundamento sobre el que se apoyan aquellos que las defienden: el argumento de autoridad. Aristóteles era humano y se podía equivocar por lo tanto sus teorías pueden ser erróneas, no son un tipo de saber absolutamente seguro.
3. ¿CÓMO SE LLEVA A CABO?
Se expone un criterio de duda que hace que dudemos de un determinado tipo de verdades que poseemos.
Pero encontramos algo que se le resiste, un nuevo tipo de verdades que ese criterio no puede poner en duda. Entonces se expone un nuevo criterio más potente que nos permita también dudar de ellas.
Así sucesivamente hasta encontrar una verdad que sea absolutamente indudable.
4. PASOS SUCESIVOS EN SU EJECUCIÓN .
I. La primera y más obvia razón para dudar de nuestros conocimientos se halla en el hecho de que los sentidos a veces me engañan -no puedo fiarme de ellos- ¿qué garantía tengo yo de que no nos inducen siempre a error? Es probable que no sea siempre así pero basta la duda establecida para convertir el conocimiento obtenido de ellos en un conocimiento que no es absolutamente indudable.
Por lo tanto, cabe dudar que las cosas sean como las percibimos por los sentidos.
Pero ello no nos permite dudar que existan las cosas que percibimos (hemos de buscar un nuevo criterio más fuerte)
II. La segunda razón para dudar que nos plantea Descartes es la dificultad de distinguir entre la vigilia y el sueño. A veces los sueños nos muestran mundos de objetos con extremada viveza, y al despertar descubrimos que tales universos no tienen existencia real. ¿Cómo distinguir el estado de sueño del de vigilia y cómo alcanzar la certeza absoluta de que el mundo que percibimos es real? Como ocurre con los sentidos, la mayoría de los seres humanos cuentan con criterios para distinguir ambos estados pero la sospecha planteada imposibilita de nuevo el contar con una certeza absoluta.
Por lo tanto, podemos dudar de la existencia de las cosas y del mundo material (incluido nuestro cuerpo)
Pero ello no nos permite dudar de un cierto tipo de verdades, como las matemáticas. Dormidos o despiertos los ángulos de un triángulo suman 180 º en la geometría de Euclides (hemos de buscar un nuevo criterio más fuerte)
III. La tercera razón para dudar es la más radical de todas: la hipótesis del genio maligno. Si Dios permite que me engañe a veces, ¿no es posible que, al razonar, me engañe siempre hasta incluso cuando estoy más absolutamente seguro como en el caso de las verdades matemáticas?
La hipótesis del genio maligno se formula sí: no es imposible que en vez de Dios exista un ser infinitamente poderoso e inteligente cuyo único empeño no sea otro que el de hacer que me confunda y me engañe incluso cuando más seguro estoy de mis razonamientos. Es posible que no exista pero ¿y si existiera? Ninguna seguridad tengo de que no exista por eso puedo dudar absolutamente de todo aquello de lo que estaba completamente seguro.
Por lo tanto, puedo dudar de las verdades matemáticas, de la existencia de Dios y de su veracidad.
En resumen el esquema de los pasos es el siguiente :
Se duda de (Criterio) Nos permite dudar de... Pero no de...
Los sentidos nos engañan Las cosas sean tal y como las percibimos Las cosas existen
Dificultad para distinguir entre la vigilia y el sueño - Las cosas sean la causa de nuestras ideas, es decir, que existan. Por lo tanto:
- Que exista en mundo material o nuestro propio cuerpo. Las verdades matemáticas
Tesis del Genio Maligno - Existencia de Dios y de su veracidad.
- Verdades matemáticas. “Pienso luego existo”
5. ¿QUÉ HACER AL DESCUBRIR QUE NO HAY NINGUNA VERDAD SEGURA?: LA MORAL PROVISIONAL CARTESIANA.
Llegados a este punto no hay nada seguro en el conocimiento humano (nada de lo que no podamos dudar): nos hallamos ante un escepticismo radical.
Descartes nos dice que, si queremos hallar algo seguro y constante en las ciencias hemos de suspender el juicio acerca de dichos pensamientos y no concederles crédito.
Ahora, la duda metódica se circunscribe sólo al ámbito del pensamiento, del conocer del meditar, nunca al terreno del obrar.
En el terreno del obrar no cabe vacilación; en la "vida práctica", rigen las tres reglas o máximas de la moral provisional que expone en la tercera parte de su "Discurso del Método". En ellas se combina la influencia de la moral estoica y el intelectualismo moral socrático. Resumimos aquí su contenido:
"Y, en fin, como para empezar a reconstruir la casa en que se vive no basta haberla derribado y hacer acopio de materiales y arquitectos, o haberse ejercitado uno mismo en la arquitectura y haber trazado cuidadosamente el plano, sino que también hay que proveerse de alguna otra habitación en donde pasar cómodamente el tiempo que dura el trabajo, de igual modo, con el fin de no permanecer irresoluto en todas mis acciones mientras la razón me obligase a serlo en mis juicios, y no dejar de vivir desde luego lo más felizmente que pudiese, me formé una moral provisional que consistía solamente en tres o cuatro máximas que voy a exponer.
Consistía la primera en obedecer las leyes y costumbres de mi país, conservando constantemente la religión en que Dios me ha concedido la gracia de que me instruyera desde niño, rigiéndome en las restantes cosas según las opiniones más moderadas y más apartadas de todo exceso, que fuesen comúnmente aceptadas en la práctica por las personas más sensatas con quienes tuviera que convivir. Porque habiendo comenzado ya a no contar para nada con las mías propias, puesto que pensaba someterlas todas a un nuevo examen, seguro estaba de no poder hacer cosa mejor que seguir las de los más sensatos. Y aun cuando entre los persas y los chinos hay quizá hombres tan sensatos como entre nosotros, parecíame que lo más útil era acomodarme a aquellos con quienes tenía que convivir."
Descartes: Discurso del Método, Tercera parte
Esta primera máxima significa el “conformismo social” como necesidad práctica de conducta. Este conformismo conservador se basa en seguir:
a) Las leyes y costumbres de su país,
b) La religión de su infancia,
c) Las opiniones más moderadas y comúnmente aceptadas de las personas más sensatas.
Descartes quiere curarse en salud para que su duda metódica no se interprete como un modo de justificar actitudes libertinas o licenciosas.
“Mi segunda máxima era de ser lo más firme y resuelto en mis acciones que pudiera, y no seguir menos constantemente las opiniones más dudosas, una vez me hubiera determinado a ello, que si hubiesen sido muy seguras; imitando en esto a los viajeros que, encontrándose extraviados en mi bosque, no deben errar girando de un lado a otro, ni menos pararse en un sitio, sino marchar siempre lo más rectamente que puedan en una misma dirección y no cambiarla por débiles razones, aunque sólo el azar acaso les haya determinado a escogerla en un principio, pues por este medio, si no llegan justamente a donde desean, al final llegarán, al menos, a alguna parte, en donde verosímilmente estarán mejor que en medio de un bosque.”
Descartes: Discurso del Método, Tercera parte
En esta segunda máxima Descartes propone firmeza y decisión en nuestros actos aunque las opiniones por las que nos guiemos sean dudosas.
“Mi tercera máxima era la de intentar siempre vencerme a mí más bien que a la fortuna y cambiar antes mis deseos que el orden del mundo, y, generalmente, acostumbrarme a creer que no tenemos enteramente nada en nuestro poder excepto nuestros propios pensamientos, de modo que cuando hemos hecho todo lo que podemos respecto a las cosas exteriores, todo lo que falle para tener éxito es, respecto de nosotros, absolutamente imposible.”
Descartes: Discurso del Método, Tercera parte
Esta regla, que expresa, aparentemente una concepción conformista, es de origen estoico .
“En fin, como conclusión de esta moral, me propuse hacer una revisión de las diversas satisfacciones que tienen los hombres en la vida, para tratar de escoger la mejor; y sin que diga nada contra otras, pensaba que lo mejor que podía hacer era continuar en la que me encontraba, es decir, emplear toda mi vida en cultivar mi razón y avanzar cuanto pudiera en el conocimiento de la verdad, siguiendo el método que me había prescrito.
[…] basta juzgar bien para obrar bien, y juzgar lo mejor que se pueda para obrar del modo mejor, es decir, para adquirir todas las virtudes y conjuntamente todos los otros bienes que se puedan adquirir; y cuando uno está cierto de que esto es así, no se puede dejar de estar contento.”
Descartes: Discurso del Método, Tercera parte
Esta última máxima, formulada a modo de conclusión, completa las otras tres anteriores. Aprender a juzgar correctamente, “cultivar la razón” no es solamente el medio para ponerlas en práctica, sino también su condición e incluso su razón de ser. La podríamos resumir así: conducir y regular las acciones como conviene a la razón para conseguir la tranquilidad del espíritu, la felicidad.
En el último fragmento citado vemos la influencia del intelectualismo moral socrático.
Descartes finaliza la exposición de su moral provisional aclarando que su duda no es escéptica sino metódica y provisional. Mientras que los escépticos hacen de la duda una finalidad, Descartes la utiliza como un medio para encontrar la verdad.
6. ¿QUÉ UTILIDAD TIENE UNA DUDA TAN RADICAL?
"En la primera (Meditación), propongo las razones por las cuales podemos dudar en general de todas las cosas, y en particular de las cosas materiales, al menos mientras no tengamos otros fundamentos de las ciencias que los que hemos tenido hasta el presente. Y, aunque la utilidad de una duda tan general no sea patente al principio, es, sin embargo, muy grande, por cuanto nos libera de toda suerte de prejuicios, y nos prepara un camino muy fácil para acostumbrar a nuestro espíritu a separarse de los sentidos, y, en definitiva, por cuanto hace que ya no podamos tener duda alguna respecto de aquello que más adelante descubramos como verdadero"
Descartes: Meditaciones metafísicas
Esto, aunque nos pueda desconcertar, tiene una innegable utilidad: el liberarnos de toda suerte de prejuicios y acostumbrar a nuestro espíritu a alejarse de los sentidos (principal fuente de error según Descartes)
Además, hace que no podamos tener duda alguna respecto a aquello que más adelante descubramos como verdadero (nadie podrá decir que nos hemos negado a someter a criterios rigurosos de certeza o verdad nuestras creencias)
7. HALLAZGO DE LA PRIMERA VERDAD Y FORMULACIÓN DEL CRITERIO DE VERDAD.
Llevada la duda hasta tan radical extremo Descartes descubre su primera verdad que es absolutamente indudable: Puedo dudar de todo cuanto existe pero sólo dudo en la medida que pienso, y si pienso es porque existo: "Pienso, luego existo": "cogito ergo sum".
Podría ser este razonamiento incorrecto por estar engañándome el genio maligno al hacerlo, pero eso no sería posible si yo no existiera, por lo tanto existo. Esta primera verdad supera el criterio de duda más fuerte que había establecido y por lo tanto es una verdad absoluta e indudable.
Esta primera verdad no es sólo la primera certeza sino que es a la vez el prototipo y criterio de toda verdad y de toda certeza:
a) Prototipo de evidencia racional: así como se nos impone la primera verdad (cogito) se nos ha de imponer todo tipo de verdad: con la misma evidencia y fuerza.
b) Criterio de verdad: "todo aquello que concebimos clara y distintamente (como el cogito) será verdadero".
2.2.3.2 Reconstrucción del saber desde bases firmes.
Establecido el criterio de verdad y partiendo de la primera verdad descubierta intenta reconstruir, siendo fiel a ese criterio, todo el saber:
1. ¿QUÉ SOY?
Ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy.
Se pone a examinar lo que creía ser: un ser compuesto de cuerpo y alma. Repasa los atributos de éstos:
a) Repasando los atributos del cuerpo, descubre que la tesis del genio maligno le permite dudar de todos ellos, además los conozco a través de los sentidos y éstos están puestos en duda.
b) Repasando los atributos del alma, de algunos puede dudar (nutrirse, crecer, andar: se ha de recordar que éstas eran las funciones que atribuía Aristóteles al alma) pero aparece uno del que no puedo dudar: el pensar.
Afirmación de la segunda verdad: "No soy más que una cosa que piensa (Res cogitans), un Entendimiento o una Razón".
"Consideraré ahora con mayor circunspección si no podré hallar en mí otros conocimientos de los que aún no me haya apercibido. Sé con certeza que soy una cosa que piensa; pero, ¿no sé también lo que se requiere para estar cierto de algo?. En ese mi primer conocimiento, no hay nada más que una percepción clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastaría a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente..."
Descartes: Meditaciones metafísicas
2. ¿SOY ALGO MÁS?
Deduce las acciones propias de la res cogitans: es el sujeto de las siguientes actividades: dudar, concebir (o entender), afirmar, negar, querer y no querer, imaginar y sentir.
Todas estas son actividades que se dan en el pensamiento y tienen la misma certeza que el cogito. Superan la tesis del genio maligno y la distinción entre vigilia y sueño: justifica las facultades de imaginar y sentir porque aunque todo sean ilusiones engañosas, las facultades existen.
3. ¿CÓMO PODREMOS TENER NUEVAS CERTEZAS?
a) Recordemos de qué habíamos dudado.
1. De que las cosas sean como las percibimos por los sentidos -semejantes a las cosas-.
2. De la existencia del mundo material -también de nuestro cuerpo- y de que éste sea causa de nuestras ideas.
3. De las verdades matemáticas, que de no ser por la tesis del genio maligno se podrían aceptar como verdaderas ya que tendrían el mismo grado de certeza que el cogito.
4. De la existencia de Dios y de la veracidad divina.
b) Qué camino hemos de recorrer para intentar restablecer estas verdades.
Así probaremos cuáles son ciertas y cuáles no. Si seguimos el orden lo primero que habremos de superar es la tesis del genio maligno, pero para ello primero hemos de demostrar:
1º: que Dios existe. 2º: que Dios es veraz.
4. DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS.
a) Tipos de ideas.
Partimos de una evidencia: pensamos ideas, pero ¿todas las ideas son del mismo tipo y poseen la misma realidad y veracidad? Observamos las ideas que hay en nuestro pensamiento para ver su origen y su fiabilidad.
Se establece la siguiente distinción aunque es hipotética hasta que no se reestablezca la existencia del mundo extramental:
a) Ideas adventicias: Aquellas que parecen provenir de nuestra experiencia externa. Por ejemplo: árbol, hombre, caballo,...
b) Ideas facticias: Aquellas que construye la mente a partir de otras ideas. Por ejemplo: sirena, Pegaso,...
Tanto unas como otras son de origen problemático pues el mundo extramental está puesto en duda y tampoco son fiables para poder realizar demostraciones (al menos de momento) Pero hay otro tipo de ideas:
c) Ideas innatas: No son adventicias ni facticias, las posee en sí mismo el pensamiento. Por ejemplo: existencia, pensamiento,... ni son construidas por mí ni proceden de experiencia externa alguna (se derivan del cogito) Las conocemos de manera inmediata y evidente como el cogito.
Las ideas a partir de las que se ha de construir nuestro conocimiento son ideas innatas: esta es una afirmación fundamental del pensamiento racionalista.
b) Demostración de la existencia de Dios.
En el “Discurso del Método” Descartes realiza hasta tres demostraciones de la existencia de Dios, de las cuáles la tercera es la más importante. En ellas parte siempre de la evidencia de que poseemos una idea innata de un ser sumamente perfecto o infinito, que es lo que denominamos Dios. Otro supuesto argumentativo es la afirmación, en relación a las demostraciones causales, de que debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto.
1. Argumento gnoseológico: a partir de la idea innata de un ser perfecto e infinito.
Descartes argumenta así: tengo la idea innata de un ser perfecto e infinito. Mas no puedo yo ser la causa de tal idea, puesto que soy un ser imperfecto y finito, y debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto. Por consiguiente, Dios mismo tiene que ser la causa de la idea del ser perfecto que yo tengo .
2. Argumento de la causalidad: a partir de la imperfección y dependencia de mi ser.
No se trata, en verdad, de una nueva prueba, sino de una nueva forma de presentar la prueba anterior. Partimos del hecho de que nosotros, que poseemos la idea de lo perfecto, existimos. El razonamiento es el siguiente. No hay duda de que existo. Pero si no debo mi existencia a Dios, tengo que deberla:
a) A mí mismo. Si yo fuese la causa de mi propio ser no carecería de perfección alguna, pues me habría dado a mí mismo todas las perfecciones de que tengo idea, y me parecería a Dios. Así pues, no soy causa de mí mismo.
b) A haber existido siempre. Que no he existido siempre queda descartado a partir de la exigencia que implicaría de una creación continua que fuera causa de mi ser y mi conservación en cada momento.
c) A causas menos perfectas que Dios. Podría pensar que mi existencia se deba a mis padres o alguna otra causa menos perfecta que Dios. Pero esto no puede ser en modo alguno, según Descartes, pues tiene que haber, por lo menos, tanta realidad en la causa como en su efecto, y como soy una cosa que piensa y tiene la idea de Dios, la causa de mi ser tendrá que ser una cosa que piensa y que tiene en sí la idea de todas las perfecciones que atribuyo a Dios. Mis padres pueden haber sido tan sólo la causa de mi generación física, pero no de mi espíritu, que es, hasta este momento, lo que constituye la totalidad de mi yo. Cualquiera que sea la causa, ella tendrá que haber recibido su existencia de sí misma o de alguna otra cosa. Si lo es de sí es evidente que es Dios y si la recibe de otra causa el problema se vuelve a formular de la misma manera. De esta forma llegamos a una causa última que lo ha de ser de sí y por consiguiente ha de ser Dios .
3. Argumento ontológico: la idea misma de perfección implica la existencia.
Está inspirada en el llamado argumento ontológico de Anselmo de Canterbury (1033-1109).
a. Usando el criterio de verdad si yo encuentro una idea en mi Entendimiento (innata), todo cuanto conciba como clara y distintamente en ella efectivamente le pertenecerá.
b. Idea innata: La idea de un ser sumamente perfecto (Dios) No puede ser una idea adventicia pues yo jamás he podido percibir nada absolutamente perfecto; ni facticia porque ¿cómo algo imperfecto, mi mente, podría producir la idea de la perfección misma?
c. Desarrollo: No es concebible que a la idea de ser sumamente perfecto le falte una de las perfecciones (existir) , por lo tanto, pertenece a la esencia del ser sumamente perfecto la cualidad de la existencia . Así se demuestra que Dios existe.
5. RECHAZO DE LA TESIS DEL GENIO MALIGNO.
Puesto que hemos demostrado que Dios existe y el engañar es una imperfección, puesto que Dios es sumamente perfecto, Dios es veraz.
Con la eliminación de la tesis del genio Maligno queda reestablecida la verdad en el terreno de las matemáticas.
Este restablecimiento tiene limitaciones: cuando la razón actúa rectamente, es decir, siguiendo el criterio de verdad y el método que más adelante se explicará, sus resultados son verdaderos.
Esto lo resalta Descartes porque también hay que justificar y explicar por qué es posible el error: cuando la razón no actúa rectamente. Queda así explicada la naturaleza del error y de la verdad.
6. DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DEL MUNDO EXTRAMENTAL.
Se realiza también a partir de la existencia y veracidad divinas . Su argumentación es la siguiente: Hay en mí la facultad pasiva de recibir o sentir las ideas de las cosas sensibles. Esa facultad me resultaría inútil si no hubiera en mí, o en alguna otra cosa, una facultad activa capaz de producir esas ideas. Pero esa facultad activa no puede estar en mí, puesto que tales ideas se han presentado muchas veces sin que yo contribuyera a ello, y a veces en contra de mi deseo. Es necesario que tal facultad se halle, por consiguiente, en alguna sustancia diferente de mí. Y tal sustancia será un cuerpo o Dios mismo. Mas como Dios me ha dado una poderosa inclinación a creer que las ideas que tengo parten de las cosas corporales y Dios no es capaz de engañarme, es patente que no me envía tales ideas inmediatamente por sí mismo. Serán, pues, las cosas corporales las que provocan tales ideas. Por lo que hay que concluir que las cosas corporales existen.
O resumiendo: Dios existe y es sumamente perfecto por lo que es bueno y veraz, y no puede permitir que me engañe al creer que el mundo existe. Por lo tanto, el mundo existe (res extensa)
Pero acaso las cosas no sean tal y como las percibimos por medio de los sentidos.
Dios aparece como la garantía de que a mis ideas corresponde un mundo, una realidad extramental, pero sólo eso.
Descartes distingue entre:
a) Las ideas que se corresponden con las cualidades primarias (cuantificables o matematizables): magnitud, figura, número, situación, duración y movimiento.
b) Las ideas que se corresponden con las cualidades secundarias (cualitativas, no cuantificables): color, sonido, olor, gusto, etc.
Las primeras son objetivas: Al ser matematizables y conocidas por la razón se nos muestran clara y distintamente y por lo tanto Dios garantiza que pertenecen a las cosas.
Las segundas son subjetivas: Al ser conocidas a través de los sentidos no poseemos de ellas certeza alguna y por lo tanto no podemos asegurar que les pertenezcan, sino que las pone el sujeto.
Abandona el realismo ingenuo aristotélico pero mantiene un realismo de las cualidades primarias.
2.2.4 LA METAFÍSICA CARTESIANA.
2.2.4.1 La estructura de la realidad es tripartita: Dios, alma y mundo.
Nos preguntamos: ¿Qué es la realidad? Y ante esa pregunta la respuesta cartesiana es la realidad es sustancia.
a) Cada una de estas tres realidades constituye un ámbito de la sustancia.
Sustancia es una realidad que existe de tal manera que no precisa de ninguna otra realidad para existir.
Esta definición, propiamente, sólo es aplicable a Dios: las sustancias finitas para haber sido creadas y conservadas necesitan de Dios.
Lo que busca es subrayar la independencia del cuerpo y el alma. Le interesa acentuar la independencia y separación de las dos sustancias finitas para salvar el pensamiento del determinismo mecanicista. Esto provoca el problema de explicar cómo se relacionan entre sí.
b) Cada sustancia se define por los atributos que expresan sus rasgos esenciales.
c) Además, las sustancias finitas tienen una serie de propiedades no esenciales: Los modos (no son esenciales porque yo puedo pensar la sustancia sin ellos pero no puedo pensar en ellos sin hacerlo situándolos en una sustancia)
2.2.4.2 La ontología cartesiana: Las tres sustancias.
Concretamos ahora más: ¿Qué elementos constituyen la realidad?, ¿Qué características tienen? Veamos el siguiente cuadro resumen de su ontología:
METAFÍSICA
ONTOLOGÍA
Objeto metafísico DIOS ALMA MUNDO
Sustancia
"Una realidad que existe de tal manera que no precisa de ninguna otra realidad para existir" Sustancia infinita
Hablando propiamente es la única sustancia.
No es creada, es independiente y sumamente perfecta. Res Cogitans
Sólo es sustancia por analogía.
Es creada, dependiente de Dios e independiente de la res extensa. Es finita e imperfecta. Res Extensa
Sólo es sustancia por analogía.
Es creada, dependiente de Dios e independiente de la res cogitans. Es finita e imperfecta.
Atributos
Rasgos esenciales
Infinitud, eternidad, inmutabilidad, independencia absoluta, omniscencia y omnipotencia. Pensamiento
"Es una cosa que piensa"
Libertad Extensión
"Es una cosa extensa" (en longitud, anchura y profundidad)
Necesidad: mecanicismo
Modos
Rasgos no esenciales
Sólo se dan en las sustancias finitas. No tiene El Entendimiento
La voluntad
Cualidades primarias (magnitud, figura, número, situación, duración y movimiento)
ANÁLISIS DE LOS MODOS DE LA RES COGITANS (YO O ALMA)
MODOS ACCIÓN / FACULTAD GÉNEROS DEL PENSAMIENTO
EL ENTENDIMIENTO Concebir / La Razón
IDEAS Innatas
Imaginar / La Imaginación Facticias
Sentir / Los Sentidos Adventicias
LA VOLUNTAD Dudar, afirmar, negar JUICIOS
Querer o no querer VOLICIONES
2.2.5 EL MÉTODO.
2.2.5.1 Presupuestos gnoseológicos del racionalismo moderno.
a) Menosprecio de la experiencia.
Como en Platón, para acceder al verdadero conocimiento hay que alejarse de la información de los sentidos. La experiencia sensible sólo ofrece algo confuso. No es necesario recurrir a ella puesto que el pensamiento por sí mismo es capaz de descubrir la estructura de la realidad.
b) Innatismo.
El pensamiento posee en sí mismo y por sí mismo, es decir, al margen de toda experiencia sensible, las ideas y principios primitivos a partir de los cuales puede construirse el edificio entero de nuestro conocimiento. En el modo como desarrolla su sistema filosófico Descartes en el “Discurso del Método” o las "Meditaciones Metafísicas" encontramos el ejemplo.
Las ideas innatas no son reminiscentes como en Platón. Están puestas por Dios en nosotros y pertenecen a la estructura misma de la razón. Están potencialmente tal que todos podemos hallarlas si pensamos correctamente. Esto también lo diferencia de Platón donde el acceso a este tipo de ideas se realiza a partir de la dialéctica.
c) Las matemáticas como modelo de saber.
EL MODELO DE EUCLIDES
a) Definiciones.
b) Axiomas: que no se demuestran ya que se consideran evidentes.
c) Proposiciones: Derivadas de las definiciones.
d) Teoremas: Derivados de los axiomas.
Una característica fundamental del racionalismo moderno es su ideal de ciencia deductiva siguiendo el modelo matemático o more geométrico. El modelo que siguen sus defensores es el de los "Elementos" de Euclides.
Parten de la idea de que es posible deducir el sistema de nuestro conocimiento acerca del Universo a partir de ciertas ideas y principios evidentes e innatos.
2.2.5.2 El método cartesiano.
1. ¿POR QUÉ LA NECESIDAD DE UN MÉTODO?
"No basta con tener un buen entendimiento: lo principal es aplicarlo bien". Todos poseemos la facultad lo que nos distingue a unos de otros el uso que hacemos de ella. Muy pocos hacen un buen uso.
"El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo, pues cada cual piensa que posee tan buena provisión de él, que aun los más descontentadizos respecto a cualquier otra cosa, no suelen apetecer más del que ya tienen. En lo cual no es verosímil que todos se engañen, sino que más bien esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual para todos los hombres; y por tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo principal es aplicarlo bien... Y los que andan muy despacio pueden llegar mucho más lejos, si van siempre por el camino recto, que los que corren y se apartan de él."
Descartes: Discurso del método
2. ASEGURA EL BUEN USO DE LA RAZÓN Y LA SISTEMATICIDAD EN EL AVANCE.
"Lo que entiendo ahora por método son reglas ciertas y fáciles, por cuya observación exacta se estará seguro de no tomar un error por una verdad, sin gastar inútilmente las fuerzas del espíritu, sino acrecentando su saber mediante un progreso continuo, de llegar al conocimiento verdadero de todo cuanto sea capaz"
Descartes: Reglas para la dirección del espíritu
Nos asegura un buen uso de la razón y por consiguiente el poder avanzar en el conocimiento con seguridad.
3. ¿CUÁNDO USAMOS RECTAMENTE LA RAZÓN? : MODOS DE CONOCIMIENTO.
Dos son los únicos modos de conocimiento cierto de la razón: la intuición y la deducción.
a) Intuición: por ella captamos inmediatamente conceptos simples emanados de la Razón misma sin que quede posibilidad de duda o error. El ejemplo paradigmático sería el cogito o la captación de cualquier idea innata.
La intuición no puede confundirse con la percepción sensible, el juicio o la deducción. Es una captación simple e inmediata del espíritu, tan fácil que no deja dudas, nos da certeza absoluta.
b) Deducción: es una intuición sucesiva de conceptos simples y de las conexiones entre ellos.
Ejemplo de deducción:
Idea de un ser sumamente perfecto (intuición) / existir es una perfección (intuición)
El ser sumamente perfecto existe (deducción: resultado de conectar entre sí ambas intuiciones)
La deducción implica una sucesión de intuiciones que va de evidencia en evidencia captadas anteriormente por intuición.
La deducción no necesita como la intuición de la evidencia presente sino que se la pide prestada a la memoria. No es tan segura como aquella pero lo es siempre que parta de principios ciertos.
Este doble dinamismo de la razón quedará expresado en las reglas II y III del método articulado a través de los conceptos de análisis y síntesis.
TIPOS DE CONOCIMIENTO
Intuición y deducción son las dos acciones del intelecto que, según el ideal matemático, garantizan un conocimiento cierto.
Pero para que en lo sucesivo no caigamos en el mismo error, se enumeran aquí todas las acciones de nuestro entendimiento, por las que podemos llegar al conocimiento de las cosas sin temor alguno de error: y tan sólo se admiten dos, a saber, la intuición y la deducción.
Entiendo por intuición no el testimonio fluctuante de los sen¬tidos, o el juicio falaz de una imaginación que compone mal, sino la concepción de una mente pura y atenta tan fácil y distinta, que en absoluto quede duda alguna sobre aquello que enten¬demos; o, lo que es lo mismo, la concepción no dudosa de una mente pura y atenta, que nace de la sola luz de la razón y que por ser más simple, es más cierta que la misma deducción (…) Así cada uno puede intuir con el espíritu que existe, que piensa, que el triángulo está definido sólo por tres líneas, la esfera por una sola superficie, y cosas semejantes que son más numerosas de lo que creen la mayoría, precisamente porque desdeñan parar mientes en cosas tan fáciles. (...)
A partir de este momento puede ser ya dudoso por qué ade¬más de la intuición hemos añadido aquí otro modo de conocer; el que tiene lugar por deducción: por la cual entendemos, todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas con certeza. Pero hubo de hacerse así porque muchas cosas se conocen con certeza, aunque ellas mismas no sean evidentes, tan sólo con que sean deducidas a partir de principios verda¬deros conocidos mediante un movimiento continuo e ininte¬rrumpido del pensamiento que intuye con transparencia cada cosa en particular: no de otro modo sabemos que el último eslabón de una larga cadena está enlazado con el pri¬mero, aunque no contemplemos con uno sólo y el mismo golpe de vista todos los intermedios, de los que depende aquella con¬catenación, con tal de que los hayamos recorrido con los ojos sucesivamente y recordemos que están unidos desde el primero hasta el último cada uno a su inmediato. Así pues, distinguimos aquí la intuición de la mente de la deducción en que ésta es concebida como un movimiento o sucesión, pero no ocurre de igual modo con aquélla; y además, porque para ésta no es ne¬cesaria una evidencia actual, como para la intuición, sino que más bien recibe en cierto modo de la memoria su certeza. De lo cual resulta poder afirmarse que aquellas proposiciones que se siguen inmediatamente de los primeros principios, bajo diversa consideración, son conocidas tanto por intuición como por de¬ducción; pero los primeros principios mismos sólo por intuición, mientras que las conclusiones remotas no lo son sino por deducción.
Descartes: Reglas para la dirección del espíritu, regla III
4. ¿CÓMO ASEGURAR EL AVANCE? : LAS REGLAS DEL MÉTODO.
Regla I: Criterio de evidencia racional.
Es una regla introductoria en la que se afirma:
a. La evidencia racional como criterio de verdad. Es decir, no aceptar como verdadero nada que no se presente a mi razón como claro y distinto.
b. La precaución para evitar caer en el error. Es decir, evitar:
i. La precipitación: Juzgar antes que el juicio se nos aparezca como evidente o ir más allá de lo que nos aparece como claro y distinto. Es decir, tomar por verdad algo que no podemos saber con evidencia si lo es.
ii. La prevención: No aceptar como verdad aquello que nos aparece como evidente.
Regla II: Análisis.
Es el momento del análisis: reducción por grados de las proposiciones complejas y confusas a las proposiciones más simples.
La división tiene un límite: las naturalezas simples que son los elementos indivisibles del conocimiento, y que constituyen el último término más allá del cual no podemos ir.
Estas naturalezas simples son captadas por intuición.
Regla III: Síntesis.
Es el momento de la síntesis: divididas las dificultades y alcanzadas las naturalezas simples llevamos a cabo un ascenso deductivo. Este ascenso permitirá llevar la seguridad de las naturalezas simples a las cuestiones complejas.
Regla IV: Enumeración.
Consiste en examinar con todo cuidado la cadena deductiva para estar seguro de que:
1. No se ha omitido nada
2. Ni se ha cometido ningún error.
Se comprueba la corrección en la unión de cada eslabón en un "movimiento continuo y no interrumpido del pensamiento" para poder evitar que la debilidad de la memoria nos haga pasar desapercibido algún error.
REGLAS DEL MÉTODO
Los cuatro preceptos fundamentales que configuran el nuevo método.
Y como la multitud de leyes sirve a menudo de disculpa a los vicios, siendo un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas pero muy estrictamente observadas, así también, en lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes, siempre que tomara la firme y constante resolución de no dejar de observarlos ni una sola vez.
Consistía el primero en no admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no compren¬der, en mis juicios, nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda.
El segundo, en dividir cada una de las dificultades que exa¬minare en tantas partes como fuese posible y en cuantas re¬quiriese su mejor solución.
El tercero, es conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de co¬nocer, para ir ascendiendo poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más compuestos; y suponiendo un orden aun entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros.
Y el último, en hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviera seguro de no omitir nada.
Esas largas cadenas de trabadas razones muy simples y fá¬ciles, que los geómetras acostumbran a emplear para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión para imaginar que todas las cosas que entran en la esfera del cono-cimiento humano se encadenan de la misma manera; de suerte que, con sólo abstenerse de admitir como verdadera ninguna que no lo fuera y de guardar siempre el orden necesario para deducir las unas de las otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir.
Descartes: Discurso del Método, Segunda Parte
2.2.6 CONSECUENCIAS DE LA FILOSOFÍA CARTESIANA EN LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO: EL MUNDO COMO REPRESENTACIÓN.
2.2.6.1 Hasta Descartes: el realismo ingenuo.
En la filosofía anterior el pensamiento recae directamente sobre las cosas, no sobre las ideas. Las ideas son una especie de lente transparente a través de la cual se ven las cosas sin que ella sea percibida.
2.2.6.2 El idealismo cartesiano.
El pensamiento no recae directamente sobre las cosas, cuya existencia no nos consta en principio, sino sobre las ideas.
Las ideas no son una lente transparente, son una representación que contemplamos. Se adquiere conciencia del sujeto y su labor de mediación en el conocimiento. Se abren toda una serie de interrogantes que el mismo Descartes planteaba ya en su duda metódica: ¿en qué medida la representación se corresponde con la realidad?, ¿Está causada por una realidad extramental?
2.2.7 LÍMITES DEL CONOCIMIENTO EN DESCARTES.
Restablecido el saber sobre nuevas bases que Descartes supone firmes persiste la desconfianza de la información que nos proporcionan los sentidos: ¿Son las cosas tal y como las percibimos? La respuesta le lleva defender un realismo gnoseológico moderado: abandona el realismo ingenuo aristotélico pero mantiene un realismo de las cualidades primarias.
1. Las cualidades primarias: magnitud, figura, número, situación, duración y movimiento. Aquellas conocidas a través de la razón y que son matematizables sí pertenecen efectivamente a las cosas: son objetivas.
2. Las cualidades secundarias: colores, olores... Aquellas que percibo a través de los sentidos no garantiza que pertenezcan realmente a las cosas, son subjetivas: Afecciones o creaciones de la conciencia, ignoro si son o no reales.
2.2.8 INTERPRETACIONES DE LA FILOSOFÍA CARTESIANA.
Los más conservadores, defensores de la metafísica escolástica, ven en él un escéptico que ha abocado al conocimiento a un callejón sin salida a través de su duda metódica.
Los más progresistas, algunos de los empiristas, le acusan de todo lo contrario de intentar rehabilitar un edificio, el de la metafísica, que estaba en ruinas. Sería como un intento de actualizar la vieja metafísica escolástica.
De hecho, Descartes propone una nueva metafísica, la metafísica racionalista, pero las dudas planteadas en su duda metódica son ya insalvables e inevitables, preguntas abiertas que pugnarán por encontrar solución.
4.11.08
20.10.08
FILOSOFÍA II: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
CRÉDITO I: PENSAMIENTO ANTIGUO Y MEDIEVAL
SEGUNDA PARTE.
EL PENSAMIENTO GRIEGO (II):
EL SER HUMANO Y LA SOCIEDAD.
TEORÍAS ÉTICAS Y POLÍTICAS
CURSO 2008-2009
Autor: José Vidal González Barredo
1 LOS SOFISTAS. 5
1.1 LA SOFÍSTICA: CARACTERES GENERALES 5
1.1.1 ¿Quiénes son los sofistas? 5
1.1.2 ¿Por qué surgen los sofistas? 5
1.1.2.1 Evolución de la filosofía anterior. 5
1.1.2.2 Circunstancias políticas: la democracia ateniense. 6
1.1.3 El estilo y las intenciones de los sofistas. 7
1.1.4 Épocas y autores. 8
1.1.5 Fuentes. 9
1.2 LOS SOFISTAS: SU PENSAMIENTO. 9
1.2.1 Introducción. 9
1.2.2 El convencionalismo. 9
1.2.2.1 Teorías sobre el origen y la naturaleza de las leyes. 9
1.2.2.2 Causas del convencionalismo. 10
1.2.3 El relativismo moral. 10
1.2.3.1 Causas del relativismo. 10
1.2.3.2 El conflicto entre physis y nomos. 11
1.2.3.3 Teorías defendidas por los sofistas. 11
1.2.4 Valoración y conclusiones. 15
2 SÓCRATES. 16
2.1 INTRODUCCIÓN. 16
2.1.1 La personalidad de Sócrates. 16
2.1.2 Sus fuentes. 17
2.1.3 Sócrates y los sofistas. 17
2.2 EL ANTIRRELATIVISMO SOCRÁTICO. 18
2.3 EL MÉTODO SOCRÁTICO: LA INDUCCIÓN MAYÉUTICA 19
2.4 EL INTELECTUALISMO MORAL. 21
2.4.1 Intelectualismo y culpa. 22
2.4.2 Eudemonismo socrático. 22
2.5 EL CONCEPTO SOCRÁTICO DE VIRTUD. 23
3 PLATÓN. 24
3.1 LAS COORDENADAS DEL PENSAMIENTO DE PLATÓN. 24
3.1.1 Crítica a la sofística. 24
3.1.2 Evolución política de la Polis ateniense. 24
3.1.2.1 Contexto histórico. 24
3.1.2.2 Preocupaciones e itinerario político de Platón: La carta VII. 25
3.1.3 El proyecto platónico. 26
3.2 DATOS BIOGRÁFICOS. 26
3.3 ETAPAS Y OBRAS. 27
3.3.1 El estilo de la filosofía platónica: Los diálogos. 27
3.3.2 Sistema de numeración de las citas. 27
3.3.3 Etapas y obras. 27
3.3.3.1 Diálogos de juventud (393-389 a.C.) 27
3.3.3.2 Diálogos de transición (388-385 a.C.) 28
3.3.3.3 Diálogos de madurez (385-370 a.C.) 28
3.3.3.4 Diálogos críticos y época de vejez (369-362 a.C.) 29
3.4 METAFÍSICA Y ONTOLOGÍA: LA TEORÍA DE LAS IDEAS. 29
3.4.1 La Teoría de las Ideas: primera formulación. 30
3.4.1.1 Exposición alegórica: El mito de la caverna. 30
3.4.1.2 Exposición sistemática. Ontología platónica: Idealismo. 34
3.4.1.3 El papel de la teoría de las Ideas en la filosofía de Platón. 35
3.4.2 Revisión de la Teoría de las Ideas: Estructura y naturaleza del mundo de las Ideas. 36
3.4.2.1 Tipos de Ideas. 36
3.4.2.2 Jerarquía de las Ideas y relación de las Ideas entre sí. 36
3.4.3 Génesis y estructura del mundo sensible: la cosmogonía y la cosmología platónicas. 38
3.4.3.1 La cosmogonía platónica. 38
3.4.3.2 La cosmología platónica. 39
3.5 TEORÍA DEL CONOCIMIENTO. 39
3.5.1 Teoría de la anámnesis o reminiscencia. 40
3.5.2 Grados del ser / grados del conocer: el símil de la línea. 42
3.5.2.1 Opinión (doxa) y ciencia (episteme) 43
3.5.2.2 La opinión (doxa): imaginación (eikasía) y creencia (pistis) 45
3.5.2.3 La ciencia (episteme): pensamiento (dianoia) e inteligencia (noesis) 45
3.6 ANTROPOLOGÍA: CONCEPCIÓN DUALISTA DEL SER HUMANO. 47
3.6.1 El alma (psique) en los griegos. 47
3.6.2 Demostraciones de la inmortalidad del alma. 48
3.6.3 Teoría de la metempsicosis. 48
3.6.4 El amor platónico. 50
3.6.5 Psicología: aspectos o "partes" del alma. 52
3.6.6 Ética. 52
3.7 POLÍTICA. 53
3.7.1 El origen de la sociedad. 53
3.7.2 División del trabajo y clases sociales: analogía individuo-sociedad. 53
3.7.3 Formas de gobierno. 56
3.7.3.1 Las formas de gobierno. 56
3.7.3.2 Evolución de las formas políticas. 57
3.7.4 La política de Platón en "las leyes". 57
4 ARISTÓTELES. 58
4.1 CONTEXTO HISTÓRICO. 58
4.2 BIOGRAFÍA Y OBRAS. 58
4.2.1 Biografía. 58
4.2.2 Obras. 59
4.3 METAFÍSICA Y ONTOLOGÍA: ESTRUCTURAS EXPLICATIVAS DEL SER. 59
4.3.1 Crítica a la teoría de las Ideas. 59
4.3.2 La metafísica. 61
4.3.2.1 Definición y objeto. 61
4.3.2.2 Ser y ente. 61
4.3.3 La teoría hilemórfica: la explicación de la pluralidad. 61
4.3.3.1 Estructura del ente: visión estática. 61
4.3.3.2 Grados del ser: la sustancia y los accidentes. 63
4.3.3.3 Estructura del ente: visión dinámica. 63
4.3.4 La teoría del cambio. 64
4.3.4.1 Tipos de cambio. 65
4.3.4.2 Procesos naturales y procesos artificiales. 66
4.3.5 La teoría de las cuatro causas: La constitución del ser y la estructura del conocer. 66
4.3.6 Los modos del Ser y del conocer: las categorías. 67
4.4 ANTROPOLOGÍA. 68
4.4.1 Crítica a la antropología órfico-platónica. 68
4.4.2 La naturaleza humana en Aristóteles. 68
4.4.3 Concepción general del alma en Aristóteles. 68
4.4.4 Tipos y funciones del alma. 68
4.5 TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 69
4.5.1 Crítica a la teoría del conocimiento platónica desde la antropología aristotélica. 69
4.5.2 Grados o tipos de conocimiento. 70
4.5.2.1 Sensación y percepción. 70
4.5.2.2 Imaginación y memoria. 70
4.5.2.3 Experiencia. 70
4.5.2.4 Conocimiento intelectual: Teoría de la abstracción: formación de conceptos. 70
4.5.3 El origen del conocimiento: el singular -individuo concreto- y el universal -idea-. 71
4.5.4 Grados de conocimiento intelectual. 71
4.6 LA IMAGEN DE LA NATURALEZA Y EL UNIVERSO. 72
4.6.1 El concepto de physis en Aristóteles. 72
4.6.2 Cosmología. 73
4.6.2.1 El universo aristotélico. 73
4.6.2.2 Características del mundo sublunar. 74
4.6.2.3 Características del mundo supralunar. 74
4.6.2.4 El primer motor. 75
4.6.3 Física. 75
4.6.3.1 Diferenciación de la física clásica. 75
4.6.3.2 La teoría del lugar natural. 75
4.6.3.3 Teoría del movimiento violento. 76
4.7 ÉTICA: EL EUDEMONISMO ARISTOTÉLICO. 77
4.7.1 Modelo teleológico. 77
4.7.2 Eudemonismo aristotélico: La Felicidad es el bien supremo para el ser humano. 77
4.7.3 El contenido de la felicidad. 78
4.7.4 La virtud. 80
4.7.4.1 Clasificación. 80
4.7.4.2 Características. 80
4.7.5 La ética en relación con la política. 83
4.8 POLÍTICA. 83
4.8.1 Introducción. 83
4.8.2 El origen, la naturaleza y la función de la polis (estado) 83
4.8.3 Los grupos humanos en la sociedad. 84
4.8.4 Las formas de gobierno. 85
4.8.5 Conclusiones. 86
1 LOS SOFISTAS.
1.1 La sofística: caracteres generales
1.1.1 ¿QUIÉNES SON LOS SOFISTAS?
Se denomina sofistas a un grupo de pensadores griegos que aparecen en la segunda mitad del siglo V a. C. Eran hombres de una vasta cultura, casi enciclopédica, que habían venido a Atenas atraídos por su esplendor cultural. Por lo general eran todos extranjeros, metecos, es decir, no habían nacido en Atenas.
Tienen en común, al menos, tres rasgos:
1. Entre sus enseñanzas incluyen un conjunto de disciplinas humanísticas: retórica, política, derecho, moral, etc.
2. Son los primeros profesionales de la enseñanza. Para ganarse la vida alquilan pequeños locales y se dedican a enseñar a los hijos de los ricos y los acomodados - sobretodo comerciantes- pero cobrando, cosa inaudita en aquellos tiempos. Esto llegó a escandalizar a la gente culta y a ciertos sectores de la población.
3. Son críticos con la cultura y la educación tradicional que resultaba inadecuada para las exigencias de la época que vivían.
1.1.2 ¿POR QUÉ SURGEN LOS SOFISTAS?
Inciden en su aparición dos factores:
1. La evolución que había seguido la filosofía desde sus inicios -en concreto el desarrollo de las distintas teorías físicas-.
2. Las circunstancias políticas que llevan a la instauración de un sistema democrático en Atenas.
1.1.2.1 Evolución de la filosofía anterior.
En relación con lo que es la Naturaleza, el universo, los filósofos han ido desarrollando distintas teorías que afirman cosas enfrentadas entre sí: para unos hay un único principio (milesios, Heráclito y Parménides), para otros hay múltiples (los pluralistas); para unos el movimiento es imposible (Parménides), para otros la realidad está en continuo movimiento (Heráclito); para unos el universo está regido por una inteligencia ordenadora (el Nous de Anaxágoras), para otros es fruto de una necesidad ciega y azarosa (Demócrito).
Es un espectáculo fascinante pero a la vez descorazonador: la filosofía de la Naturaleza se había mostrado incapaz de producir un sistema aceptable para todos.
Protágoras ejemplifica el clima intelectual generado por esta evolución de la filosofía; clima que se refleja en la defensa del relativismo (no hay una verdad absoluta) y el escepticismo (si la hay es imposible conocerla).
Al abandono de la investigación natural no sólo contribuyó la circunstancia filosófica arriba descrita sino también las necesidades planteadas por la práctica democrática de la sociedad ateniense.
1.1.2.2 Circunstancias políticas: la democracia ateniense.
1. La victoria frente a los persas y la extensión de la democracia.
Las guerras médicas han concluido con una clara victoria de Atenas sobre el régimen tiránico de los persas, pero a ello han contribuido todos los ciudadanos: las clases no aristocráticas habían sido convocadas para el sangriento trabajo de la guerra. Consecuentemente, reclaman ahora, con todo derecho, un puesto un la sociedad ateniense.
Hay una irrupción de las clases populares en la vida pública, es lo que hoy denominaríamos una democratización de la sociedad. Esta se concreta de la siguiente manera:
a) El gobierno de la ciudad se realiza a través de la participación de los ciudadanos libres - quedan excluidos los extranjeros, los esclavos y las mujeres -. Las decisiones se toman en la asamblea en el ágora, donde reunidos los ciudadanos con derecho a voto, exponen sus distintas posiciones.
b) Hay una gran identificación de los ciudadanos con la Polis y el gobierno ya que participan por turnos - a veces por sorteo, a veces por elección- en todos los asuntos de la ciudad: administración de justicia, cargos gubernativos, defensa, etc.
A partir de ahora ya no es el factor herencia -el linaje- el valor predominante ni el único que da derecho a participar en la vida pública. Ésta está abierta a todos los ciudadanos.
2. La necesidad de prepararse para el liderazgo: saber es poder.
Con la democracia el liderazgo político no pasa por el linaje sino por la aceptación popular. Cuando las decisiones las toma la asamblea, si se desea el triunfo, el poder político, el político debe ser un buen orador para manejar la masa. Para ello habrá de prepararse y poseer ciertas ideas acerca de lo justo, lo conveniente, la ley, la administración, el Estado, etc.
Saber y saber expresarse se convierte en algo fundamental para tener éxito en la vida política, y son precisamente estas enseñanzas las que los sofistas ofrecen en sus escuelas.
3. La importancia de la palabra: el poder de la asamblea.
"El que sabe y no se explica claramente, es como si no pensara" afirma Pericles. Se adquiere conciencia de la importancia y el poder de la palabra. La oratoria, la elocuencia, la retórica son instrumentos fundamentales tanto para convencer como para poder desenmascarar los intereses privados o de grupo que pueden esconderse tras los discursos y las leyes establecidas.
“La palabra es una gran dominadora, que con un pequeñísimo y sumamente invisible cuerpo, cumple obras importantes, pues puede hacer cesar el temor y quitar los dolores, infundir la alegría e inspirar la piedad... Pues el discurso, persuadiendo al alma la conduce convencida, a tener fe en las palabras y a consentir en los hechos... La persuasión, unida a la palabra impresiona al alma como ella quiere. La misma relación tiene el poder del discurso con respecto a la disposición del alma que la disposición de los remedios respecto a la naturaleza del cuerpo.”
Gorgias, Elogio de Elena 8, 12- 1 11
4. Giro antropológico y político: los asuntos del ser humano en la ciudad.
De esta manera en la filosofía se produce un giro en sus preocupaciones temáticas y se centra en las preocupaciones de los propios ciudadanos atenienses en sus discusiones en la plaza pública.
Los sofistas inician una reflexión sobre las estructuras políticas y jurídicas de la sociedad helénica y sobre los comportamientos morales de sus ciudadanos. Temas marginados hasta ahora - por los regímenes políticos anteriores- y que ahora son tema central y objeto de la crítica racional.
5. De los problemas abstractos a la problemática cotidiana.
Más que un saber universal o problemas de carácter abstracto interesa ahora estudiar lo cotidiano - de carácter político -. Interesan aquellos saberes que sirvan para la realidad problemática que el ser humano vive cada día: qué educación ha de darse a los ciudadanos, cómo se ha de organizar la sociedad, cómo se ha de distribuir el poder en ella, qué relación debe existir entre la sociedad y el individuo, qué leyes han de regular esas relaciones, etc. Se busca lo mejor para la ciudad y el ciudadano.
6. Los filósofos toman un papel público y activo.
El sabio, el filósofo, hasta ahora recluido en círculos minoritarios y centrado sobre la especulación teórica, hace su entrada en la vida social como alguien que es capaz de prevalecer sobre el contrario gracias a su saber y la fuerza de su discurso -fruto de su dominio del arte de la oratoria -. Esto es lo que hará que algunos sofistas sean temidos y criticados por la forma en que utilizan su saber.
1.1.3 EL ESTILO Y LAS INTENCIONES DE LOS SOFISTAS.
Puesto que las decisiones se tomaban en la asamblea y en ella eran los mejores oradores los que conseguían éxitos y el mejor reconocimiento social los sofistas aprovechan el momento eufórico para ofrecer su saber y las técnicas para saber hablar bien.
“El arte sofístico es preciso considerarlo como una filosofía retórica. El sofista comienza sus discursos con frases como "yo sé", "conozco", "ya hace mucho tiempo que he observado", "no hay nada seguro para el hombre". Algunos dicen que el modelo a imitar fue el mismo Pericles que dominaba el arte de la improvisación, otros dicen que fue Gorgias porque cuando se presentaba en el teatro tenía la osadía de decir: "Proponerme un tema" y ninguno le ganaba a hablar y refutaba a todos. Así pues, los antiguos denominaban sofistas a aquellos filósofos que sabían exponer sus doctrinas con elocuencia. La ciudad de Atenas comenzó a temerlos porque ganaban todos los pleitos, tanto si tenían razón como si no, ya que dominaban el arte de la improvisación para saber defender el sí y el no de una misma cuestión según las circunstancias y las necesidades de los clientes.”
Filostrato, Vidas de los Sofistas, I
El discurso sofista es un tipo de discurso grandilocuente. Pero hablar bien no siempre quiere decir querer razonar para llegar a la verdad o defender causas justas. En muchas ocasiones la intención es la búsqueda del aplauso, del reconocimiento social, la demostración del poder y el dominio en el arte de convencer. Un ejemplo claro de esta utilización del saber sofístico es lo que se denomina el Doble discurso, éste consiste en saber defender el sí y el no de una misma cuestión con el mismo poder de convicción.
“Sobre lo bello y lo feo también podemos formular un doble discurso. Pues unos dicen que una cosa es lo bello y otra lo feo, que la diferencia, como en el nombre, también existe en la realidad; otros en cambio, mantienen que es lo mismo lo bello y lo feo. Pienso que si alguien, en un momento, diera la orden de que todo el mundo reuniera en un solo lugar aquello que cada uno considera feo, y después mandara tomar de este montón aquello que cada uno considera bello, no quedaría ni una sola cosa, sino que entre todos habrían recogido todo. Esto es así porque ninguno piensa lo mismo.”
Anónimo, Dobles razonamientos
Hubo sofistas con distintas actitudes, unos buscaron lo mejor para la ciudad pero otros simplemente se vendieron al mejor postor simplemente por dinero defendiendo, a sabiendas que lo eran, causas injustas.
Su brillantez en los discursos y su éxito les lleno las aulas de los jóvenes de las mejores familias, todos ellos aspirantes a triunfar en política; pero también les proporcionó un buen número de detractores ante la falta de honestidad y el ejercicio de manipulación que algunos de ellos habitualmente practicaban. Otras veces sus detractores -como en el caso de Platón- lo que no les aceptan es la crítica que hicieron de los valores tradicionales.
De la utilización manipuladora del lenguaje proviene el término sofisma. Con esta palabra se designa el argumento que reviste apariencia lógica y de verdad, a pesar de que quien lo formula es consciente de su falsedad.
1.1.4 ÉPOCAS Y AUTORES.
Sus integrantes no defienden una postura unitaria. No se trata de una escuela homogénea en sus planteamientos ni en sus soluciones. Si alguna nota común cabe destacar, es la de constituir un movimiento intelectual, fruto y exponente de una crisis moral y social, de carácter crítico de la propia sociedad en la que nace y se desenvuelve.
Se distinguen dos épocas:
1. Primera sofística: Sofistas de la cultura.
Está formada por los más destacados y auténticos creadores del movimiento sofista.
Buscar dar una base racional a la sociedad y a los valores de su tiempo más allá de la aceptación por tradición. La ley y la moral son convencionales, pero cabe hacerlas acordes con la naturaleza.
Sus representantes son: Protágoras de Abdera (480-410 a.C.), Gorgias de Leontini (s. IV a. C.), Hippias de Elis (s. V a.C.) y Pródico de Ceos (s. V a.C.).
2. Segunda sofística: Sofistas posteriores.
Son menos creadores, reflexionan sobre ideas de los anteriores. La situación política es mucho más conflictiva. Muchos autores les atribuyen la degeneración y la decadencia de la sofística.
Es en esta época cuando "Sofista" adquiere una significación peyorativa como aquel que da razones que sabe falsas, pero revistiéndolas de falso rigor lógico. No le importa el objeto que defiende, sino el juego intelectual con que pueda vencer al contrario, llevarlo a confusión.
Acentúan la oposición entre naturaleza y leyes que son consideradas fruto de la voluntad de dominar mediante ellas a los otros. La mayor parte son contrarias a la naturaleza.
Sus representantes son: Cálicles, Polo, Traxímaco, Licofrón, Crítias, Antifonte y Alcidabas.
1.1.5 FUENTES.
Habiendo escrito mucho de ellos no se conserva casi nada. La reconstrucción de sus textos es difícil pues fueron censurados. Lo que queda lo conocemos a través de sus antagonistas, fundamentalmente Platón.
1.2 Los sofistas: su pensamiento.
1.2.1 INTRODUCCIÓN.
Vamos a ver aquí las reflexiones filosóficas de los sofistas que se centran en el terreno de la ética y de la política. El buscar bases racionales sobre las que asentar la sociedad les llevará a indagar en el origen y la naturaleza de las leyes, ello enfocado desde el análisis de la relación entre el individuo y la sociedad, el papel que en ella juega la ley.
Cuando aquí hablamos de ley (nomos) hacemos referencia a el conjunto de normas políticas e instituciones establecidas por las cuales se rige una comunidad humana.
Las dos ideas fundamentales que aportan los sofistas son el convencionalismo de las leyes y el relativismo en el terreno de la moral.
1.2.2 EL CONVENCIONALISMO.
1.2.2.1 Teorías sobre el origen y la naturaleza de las leyes.
Los griegos responden con tres modelos que se suceden en el tiempo:
A. Teorías anteriores.
1. El pensamiento mítico-religioso: origen divino.
Las leyes e instituciones proceden de los dioses. En la explicación mítica la aparición de la ley se vincula a la intervención particular de alguna divinidad que fundara tal ciudad en un pasado remoto.
2. El pensamiento de los primeros filósofos: origen natural.
En consonancia con su función racionalizadora la filosofía abandonó pronto ese tipo de explicación. Heráclito vincula el orden de la polis al orden del universo: el orden de la polis es parte de un orden más amplio, el orden del universo. Es una teoría naturalista: tanto uno como otro se rigen por una misma ley o logos universal.
B. El pensamiento de los sofistas: origen convencional.
Abandonan la teoría heraclítea y llegan a la convicción de que las leyes y las instituciones son el resultado de un acuerdo o decisión humana: son así pero nada impide que sean de otro modo.
1.2.2.2 Causas del convencionalismo.
La filosofía siempre se halla enmarcada en un contexto social, en un conjunto de experiencias de carácter socio-político. En tiempo de los sofistas hay tres factores, de este tipo, que influyen en su concepción convencionalista de la ley:
1. El contacto continuado con otros pueblos y culturas: que permitió constatar que las leyes y las costumbres son muy distintas en las comunidades humanas.
"Para los etíopes, los dioses son chatos y negros y para los tracios, rubios y de ojos azules."
Fr. 15-16; DK I, 132-3
2. La fundación de las colonias: aunque a veces se importaba la constitución de la ciudad de origen, en cada asentamiento nuevo se había de redactar una nueva.
3. Los cambios sucesivos en la constitución de Atenas: que les permitió comprobar el convencionalismo en su propia experiencia política. (Recordar las reformas de Solón, las de Clístenes o las del propio Pericles)
1.2.3 EL RELATIVISMO MORAL.
No sólo defienden el convencionalismo de las instituciones políticas, también de las normas morales. Lo que se considera bueno o malo, justo o injusto, loable o reprobable, no es fijo, absoluto o universalmente válido e inmutable.
1.2.3.1 Causas del relativismo.
Para llegar a esta conclusión los sofistas utilizaban un doble argumento:
1. La falta de unanimidad acerca de lo que es justo o injusto,... Salta a la vista, no solo comparando unos pueblos con otros, sino comparando los criterios morales de los individuos y grupos dentro de una misma sociedad.
"Tras su coronación, Darío se dirigió a los griegos que estaban presentes y les preguntó por cuánto dinero aceptarían comerse los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron que no lo harían por nada del mundo. A continuación, Darío llamó a unos indios llamados calatios que se comen a sus muertos... y les preguntó por cuánto dinero aceptarían quemar los cadáveres de sus padres. Estos, a gritos, le pidieron que no dijera cosas impías. Son costumbres establecidas y creo que Píndaro acertaba al decir que la cos¬tumbre (nomos) reina sobre todos."
Herodoto, III, 38, 3-4
2. La comparación entre las leyes vigentes (nomos) y la naturaleza humana (physis) Pero como con relación a este punto hay distintas posturas vamos a dedicarle un apartado especial.
1.2.3.2 El conflicto entre physis y nomos.
A partir de los sofistas aparece una oposición entre estos dos términos, que en ellos habrán de entenderse así:
Nomos es el conjunto de leyes y normas convencionales. Son el fruto de un pacto entre las personas, son mudables y acomodaticias (según las circunstancias) y relativas.
Physis expresa lo natural, las leyes y normas ajenas a todo acuerdo o convención. Tienen su origen en la propia naturaleza del ser humano. No son relativas, son inamovibles y absolutas.
1.2.3.3 Teorías defendidas por los sofistas.
A. Defensa del derecho positivo.
Siendo difícil determinar que parte de las leyes y normas son por physis, son naturales, debemos atenernos sin ningún tipo de límites al derecho positivo. Su postura se derivaría de la crítica a la ley natural.
Es mérito de los sofistas el haber realizado la primera crítica a la ley natural:
1. La constitución considerada hasta entonces de índole casi sagrada aparece ahora, al menos en gran medida, como el resultado de factores históricos e intereses de grupo.
2. No se puede aceptar sin más, que las leyes estén basadas en la naturaleza humana. Se dan cuenta de que muchas leyes que se venían aceptando como originadas por un ley natural tenían mucho de convencionales.
3. En las primeras reformas constitucionales se encontraban con que se había de respetar determinadas leyes que por tradición se consideraban naturales. Fundamentalmente leyes consuetudinarias (leyes no escritas y de prestigio) las más difíciles de reconocer como no naturales.
Los sofistas realizan una labor crítica, se preguntan ¿Qué es la ley natural?, ¿Qué es la naturaleza humana? Cada sofista responderá de distinta manera solucionando el conflicto entre physis y nomos de diferente forma.
B. Teorías iusnaturalistas.
Encontramos aquí dos posturas diferentes:
1. Equilibrio entre Physis y nomos: Protágoras.
Debe existir una armonía entre physis y nomos: la ley no está en contradicción con la naturaleza sino que es una especie de desarrollo o apéndice de ella que la perfecciona.
Las leyes no son de origen divino ni tampoco surgen espontáneamente, son el resultado de la acción racional e inteligente de las personas que las realizan. Son la única manera de regular la convivencia, sin legalidad surgiría la tiranía. La ley pone coto a esta posibilidad.
En contra de una hipotética "Edad de Oro" -el punto de partida sería considerar la existencia en un principio de un ser humano en estado natural regido por una legislación perfecta-, se parte de una sociedad anómica y se comienza un camino de perfeccionamiento de la justicia -diké- a través de la razón. Habrá mejores o peores legislaciones pero éstas nunca son totalmente naturales o inmutables. Las leyes y normas más correctas son las democráticas de la ciudad de Atenas.
2. Predominio de la physis sobre el nomos.
La moral vigente es antinatural. No sólo es convencional -que puede serlo, si se adecua a la naturaleza no pasa nada- sino que además es contraria a la naturaleza.
Hay también dos posturas según sean demócratas o de tendencia autoritaria.
a) Igualitaristas.
La naturaleza es igualitaria por lo que hay que defender al más débil.
i. Antifonte y Hippias.
Los semejantes son iguales por naturaleza y no están emparentados por ley -nomos- sino por naturaleza -en contra de la discriminación racial-.
“Solemos ensalzar y respetar a quienes proceden de fa¬milia ilustre y no ensalzar ni respetar a quienes no proceden de familia ilustre. En esto nos portamos entre nosotros como los bárbaros, ya que todos somos por naturaleza iguales, tanto los bárbaros como los griegos.”
Antifonte, DK II, 352-353
Los seres humanos son iguales por naturaleza (tienen las mismas necesidades) pero todo lo demás (Lo que se considera bueno o malo, justo o injusto, loable o reprobable) es relativo según las costumbres, la educación y la condición social.
En contra de la teoría de Protágoras afirman que la legislación es algo necesario pero no es capaz de formar a los ciudadanos -hacerlos justos y razonables-. Hemos de ir más allá a la physis y fundamentar en ella nuestras leyes.
La ley -nomos- no es el resultado de la naturaleza, como afirmaba Heráclito, sino algo enfrentado a ella. Defienden la independencia del individuo frente a la polis legal. Ponen el acento sobre el aspecto represor de la legalidad intentando salvar al individuo de la presión de la polis.
"La justicia consiste en no transgredir los preceptos legales de la polis a que uno pertenece como ciudadano. Un hombre se serviría de la justicia sacando el máximo provecho para sí mismo si ante testigos defiende la soberanía de las leyes, mientras que cuando está solo y sin testigos, defiende los dictados de la naturaleza. En efecto, las disposiciones legales (nomos) son artificiales, pero las de la naturaleza son necesarias. Las leyes existen por convención y no son naturales, pero los dictados de la naturaleza son naturales y no convencionales.
Si alguien que infringe los preceptos legales es capaz de ocultar su conducta ante quienes los han establecido, quedará libre de infamia y castigo; si no es capaz de ocultar su conducta, no. Por el contrario, si alguien se opone más allá de lo posible a las exigencias innatas impuestas por la naturaleza, el daño no será menor porque sea capaz de ocultar su conducta, ni será mayor porque lo sepa todo el mundo. Y es que en tal caso el daño no proviene de la opinión de los hombres sino de la verdad de las cosas. La investigación acerca de todo esto tiene su razón de ser en que la mayoría de las acciones justas según la ley (nomos) son hostiles a la naturaleza (physis)"
Antifonte, fr. 44, I-II
ii. Licofrón y Alcidabas.
Son demócratas radicales. Defienden la extensión de la democracia reclamando los derechos de la mujer, el derecho de ciudadanía para todos los que vivan en la ciudad y la abolición de la esclavitud.
b) Defensa de la ley del más fuerte: Calicles y Traxímaco.
Es defendida por sofistas de la segunda época de tendencia autoritaria.
Puesto que el fundamento debe ser la naturaleza humana debemos saber cómo podemos conocerla: ¿cuál es el modo propio e intrínseco de comportarse de los seres humanos?. Esto no es fácil de saber puesto que nuestro comportamiento está condicionado por el aprendizaje, los hábitos y las normas que nos han ido inculcando a lo largo de nuestra vida.
¿Qué es lo natural en el ser humano? : Aquello que queda si eliminásemos todo lo que hemos adquirido por las enseñanzas que hemos recibido. Estos sofistas toman como ejemplo de naturaleza humana prescindiendo de los elementos culturales adquiridos al niño y al animal. De estos modelos deducen que sólo hay dos formas naturales de comportamiento:
La búsqueda del placer: el niño sonríe cuando está feliz y llora cuando siente dolor.
El dominio del más fuerte: en los animales el macho más fuerte domina a los demás. La naturaleza del fuerte impone su supremacía.
En el trasfondo político es lo que está ocurriendo en la práctica: la constitución de la confederación helénica, el imperialismo ateniense y la destrucción de la isla de Melos.
Tiene un antecedente en Gorgias: "El arte retórico tiene por objetivo dominar a los otros: el más fuerte en el discurso subyuga al más débil".
Cálicles afirma que el nomos contradice a la naturaleza. La naturaleza hace a los seres humanos desiguales, de ahí que prevalezca el derecho del más fuerte. En cambio, la ley tiende a igualarlos, con lo que se opone a aquella favoreciendo a los más débiles. No ha de ser así, han de prevalecer los más fuertes, hábiles y astutos, también en la vida de la ciudad.
"[Traxímaco]: En mi opinión, son los hombres débiles y las masas los que establecen las leyes. Para sí mismos, para su propia utilidad, implantan leyes, prodigan alabanzas y censuras: quieren atemorizar a los que son más fuertes que ellos, a los que están capacitados para tener más, y, para evitar esto, dicen que es feo e injusto poseer más y que la injusticia consiste en tratar de conseguir más cosas que los demás. Pues, en mi opinión, consideran una felicidad el tener lo mismo, siendo inferiores."
Platón, Gorgias
Es lógico y consecuente con la naturaleza hacer prevalecer la propia opinión a base del discurso, haciendo aparecer como bueno lo que satisface al individuo. Es la hora de sacudirse el yugo de los débiles. La razón está al servicio de cada uno, sirve en la medida en que garantiza el éxito personal y la realización de las fuerzas irracionales en cada individuo. La comunidad se muestra como enemiga de éste.
"Calicles: ...A los de buen juicio para el gobierno de la ciudad y a los decididos, a éstos les corresponde regir las ciudades, y lo justo es que ellos tengan más que los otros, los gobernantes más que los gobernados... Lo bello y lo justo por naturaleza es lo que yo te voy a decir con sinceridad, a saber: el que quiera vivir rectamente debe dejar que sus deseos se hagan tan grandes como sea posible, y no reprimirlos sino, que siendo los mayores que sea posible, debe ser capaz de satisfacerlos con decisión e inteligencia y saciarlos con lo que en cada ocasión sea objeto de deseo. Pero creo yo que esto no es posible para la multitud: de ahí que, por vergüenza, censuren a tales hombres, ocultando de este modo su propia impotencia; afirman que la intemperancia es deshonrosa, como ya dije antes, y esclavizan a los hombres más capaces por naturaleza y, como ellos mismos no pueden procurarse la plena satisfacción de sus deseos, alaban la moderación y la justicia a causa de su propia debilidad. Porque para cuantos desde el nacimiento son hijos de reyes o para los que, por su propia naturaleza son capaces de adquirir un poder, tiranía o principado, ¿qué habría en verdad más vergonzoso y perjudicial que la moderacíón y la justicia, si pudiendo disfrutar de estos bienes, sin que nadie se lo impida llamaran para que fueran sus dueños a la ley, los discursos y las censuras de la multitud?. ¿Cómo no se habrían hecho desgraciados por la bella apariencia de la justicia y la moderación, al no dar más a sus amigos que a sus enemigos, a pesar de gobernar en su propia ciudad?. Pero, Sócrates, esta verdad que tú dices buscar es así: la molicie , la intemperancia y el libertinaje, cuando se les alimenta, constituyen la virtud y la felicidad: todas esas otras fantasías y convenciones de los hombres contrarias a la natu¬raleza son necedades y cosas sin valor."
Platón, Gorgias, 491 d-492
1.2.4 VALORACIÓN Y CONCLUSIONES.
Su crítica no pretende ser puramente destructiva (al menos en la primera época), más bien tiende a ser clarificadora, de someter toda verdad a una verificación racional.
1. Tienen un rasgo positivo: el impedir la absolutización de verdades que se pretendían tales. Se hace imposible seguir afirmando que la ley es de carácter sagrado e inamovible, sólo cabe el establecimento de normas variables de conducta.
2. En el lado negativo y contrapartida tenemos que el relativismo a que llevó el abuso de la práctica como legitimadora de la verdad imposibilitó el establecimiento positivo de unas bases sobre las que construir el orden nuevo que sustituyera al por ellos criticado. No existían valores comunes en que apoyar el convencimiento del comportamiento colectivo. La verdad se había vuelto tan variable que lleva al individuo a actuar según las circunstancias de forma también variable.
Esto explica que la retórica, arte de la exposición y comunicación entre ciudadanos, se convirtiera en puro ejercicio dialéctico para vencer al contrario.
2 SÓCRATES.
2.1 Introducción.
2.1.1 LA PERSONALIDAD DE SÓCRATES.
Sócrates es un ciudadano ateniense nacido en el 470 a. C. y muerto en el 399 a. C. Coetáneo de los sofistas -tiene unos cincuenta años en tiempos de la sofística- no es uno de ellos.
Se nos lo ha descrito como "un hombre enamorado de su ciudad, poco escrupuloso con los deberes familiares, feo y según dicen, de costumbres un poco dudosas, pero de una gran personalidad y originalidad; una mezcla entre pensador puro, político y líder carismático pero controvertido, hecho que provoca la fascinación de una parte de Atenas pero también el odio de otro sector"
"Pues es el caso que una vez Antifonte, queriendo arrebatarle los acompañantes, acercose a Sócrates y, estando delante aquellos, habló así como sigue: «Sócrates, yo confieso que creía que los que se dedican a la sabiduría tenían que venir a hacerse más felices; pero lo que es tú me parece que has sacado del filosofar los frutos más contrarios de eso. A la vista, pues, está que vives de una manera que no habría un esclavo que tratado de ese modo por su dueño lo aguantara: manjares que comes y bebidas que bebes, de lo más barato, y de vestido, andas envuelto en uno no ya sólo barato, sino el mismo para verano y para invierno, y te pasas la vida descalzo y sin camisa. Y más aún, dinero, por supuesto, te niegas a tomarlo, cosa que ya sólo de recibirla alegra y que, guardada en tu poder, te permite vivir más libre y más agradablemente. Así que si, igual que en los demás oficios los maestros sacan a los aprendices imitadores de ellos mismos, tú también por ese camino llevas a los que están contigo, ve teniendo por cierto que eres maestro de miseria.»"
Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, I 6, 1-3
Sócrates era un hombre con carisma, y con una excepcional capacidad de fascinación, y que asume, espontáneamente, la defensa de las costumbres y las instituciones de Atenas constituyéndose en una especie de conciencia pública que denuncia la corrupción y fustiga el vicio a diestro y siniestro, lo que le hace merecer el sobrenombre del "tábano de Atenas".
Una conspiración de sus opositores le lleva a juicio bajo la acusación de impiedad y de corromper a los jóvenes. Es condenado a muerte o al ostracismo eligiendo la muerte pese a haber podido huir de la cárcel. En el 399 bebe la cicuta, un veneno mortal como cumplimiento de la condena y muere. No huye porque no quiere abandonar su ciudad y como expresión de su obediencia y respeto a las leyes de la ciudad.
Y si, además, me dijerais: «Ahora, Sócrates, no vamos a hacer caso a Anito, sino que te dejamos libre, a condición, sin embargo, de que no gastes ya más tiempo en esta búsqueda y de que no filosofes, y si eres sorprendido haciendo aún esto, morirás»; si, en efecto, como dije, me dejarais libre con esta condición, yo os diría: «Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios más que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, diciéndole lo que acostumbro: "Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni te interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?".» Y si alguno de vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino que le voy a interrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece que no ha adquirido la virtud y dice que sí, le reprocharé que tiene en menos lo digno de más y tiene en mucho lo que vale poco. Haré esto con el que me encuentre, joven o viejo, forastero o ciudadano, y más con los ciudadanos por cuanto más próximos estáis a mí por origen. Pues, esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todavía no os ha surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible, diciéndoos: «No sale de las riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los públicos. Si corrompo a los jóvenes al decir tales palabras, éstas serían dañinas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no dice verdad.» A esto yo añadiría: «Atenienses, haced caso o no a Anito, dejadme o no en libertad, en la idea de que no voy a hacer otra cosa, aunque hubiera de morir muchas veces.»
Platón, Apología de Sócrates 29c-30c
2.1.2 SUS FUENTES.
No escribió ninguna obra, tal vez porque consideraba que el diálogo, la comunicación directa e interpersonal, es el único método válido para la filosofía.
Tanto la imagen que poseemos de él como su pensamiento nos ha llegado principalmente a través de los diálogos escritos por Platón que fue ferviente alumno suyo. Además de esta imagen, que está idealizada, tenemos otras más críticas de contemporáneos suyos. Jenofonte, que es un historiador griego, a través de su obra "Recuerdos de Sócrates" y Aristófanes a través de su obra "Las nubes", una comedia donde se da una imagen de Sócrates como un hombre ridículo.
2.1.3 SÓCRATES Y LOS SOFISTAS.
Sócrates fue un personaje perteneciente al ámbito cultural de los sofistas pero los combatió enérgicamente.
Con ellos comparte. Su interés por el ser humano, por las cuestiones morales y políticas, por la vinculación de éstas al problema del lenguaje.
De ellos se distingue. Fundamentalmente en cuatro aspectos:
1. El modo de enseñar. No cobra por sus enseñanzas, ni lo hace en lugares cerrados sino que aprovecha los mercados, las casas de los amigos, el gimnasio, el ágora o cualquier lugar donde haya gente que quiera escucharlo. No enseña sólo a las elites sino a todo el que lo desea, aunque preferentemente a los jóvenes.
2. Adopta un método totalmente opuesto. Los sofistas pronunciaban largos discursos y comentaban textos de autores antiguos. Sócrates rechaza los largos discursos, porque impiden discutir paso a paso las afirmaciones del orador, y los textos antiguos, porque no es posible preguntar a sus autores, éstos no pueden ofrecer aclaraciones de lo que escribieron. Sócrates emplea la palabra y el discurso pero hace un uso diametralmente opuesto. A diferencia de los sofistas no empleará un discurso grandilocuente (la retórica), ni intentará seducir a las multitudes para hacerles cambiar de opinión o de intención de voto. El único método válido para Sócrates es el diálogo (la dialéctica), la pregunta y la respuesta con la intención de que sea su interlocutor el que llegue a la verdad por sí mismo.
3. La finalidad de su enseñanza. Su interés no se halla en hacer carrera política, conseguir el éxito o la fama sino en indagar en aquellos temas que interesan a todos los seres humanos como por ejemplo, qué es la justicia, el bien o la virtud.
4. Su pensamiento. Aporta en los temas políticos y morales unas soluciones diferentes. Es antirrelativista y defiende la teoría que se denomina intelectualismo moral.
2.2 El antirrelativismo socrático.
Sócrates, como muchos otros atenienses, no está de acuerdo con el relativismo de los valores que tanto había seducido a una parte de la juventud porque este relativismo, que parecía llevar a la conclusión de que todo estaba permitido, amenazaba de muerte su ciudad, uno de sus sueños más preciados: "Estoy orgulloso de ser humano y no animal, y de ser ateniense y no ser bárbaro" confesará.
La obsesión de Sócrates es la de eliminar el relativismo de valores que invade Atenas. El relativismo es fruto de la diversidad de opiniones que da derecho a creer a todos que su parecer vale igual o más que el del resto.
Si no existe ninguna verdad absoluta, el lenguaje se vuelve algo inútil, ya no podemos hablar de nada. ¿Cómo discutir si las leyes de la ciudad son justas o injustas si no tenemos antes una idea clara de la justicia en sí? De la misma manera que un zapatero no puede hacer zapatos, si no sabe antes qué es un zapato (le falta el modelo) los seres humanos tampoco podrán ser justos, virtuosos o felices si ignoran qué quieren decir éstas palabras.
La ciudad ha perdido los papeles y se hace preciso volver a mirar la brújula que nos encamina hacia valores válidos para todos, universales, e incluso, eternos como los dioses.
La primera labor que se habrá de proponer será la búsqueda de la correcta definición de estos conceptos, una definición que sea universal y válida para todos.
"Recuerda que no te he pedido que me muestres una o dos de las muchas acciones que son piadosas, sino que me muestres la forma misma a que nos referimos, aquella en virtud de la cual todas las acciones piadosas son piadosas. ¿Acaso no has afirmado que las acciones impías son impías y las piadosas son piadosas en razón de una forma única? ¿O no lo recuerdas?
-Sí, lo recuerdo.
-Muéstrame, pues, cuál es esta forma para que poniendo en ella la mirada y usándola como para¬digma, pueda yo decir de todo lo que concuerda con ella -lo hayas hecho tú o cualquier otro- que es piadoso y de lo que no concuerda con ella que es impío."
Platón, Eutifrón, 60e
Es necesario encontrar un punto de referencia, la piedra de toque que fundamente no las opiniones personales sino la verdad. Sócrates cree que esta piedra de toque es la razón humana. La claridad intelectual, aquello que la razón ve claro, ha de ser común a toda la especie humana (racionalismo socrático)
2.3 El método socrático: la inducción mayéutica
Él cree que dentro de cada uno hay unas verdades innatas (innatismo) que es necesario alcanzar, hacer aflorar en nosotros - como una madre pare a su hijo desde lo más íntimo de su cuerpo -. Ello se puede conseguir mediante la palabra pero no con el estilo de los sofistas –la retórica- sino con el juego de la pregunta-respuesta, en definitiva, con el diálogo – la dialéctica -.
"Sócrates: Esto te sucede mi querido Teeteto porque tu mente no es vacía ni estéril. Sufres los dolores del parto.
Teeteto: No sé nada de eso. Sócrates. Sólo te estoy diciendo en que estado me encuentro.
Sócrates: !Qué extraño que nunca hayas oído que soy hijo de una partera, una apacible y saludable mujer, llamada Fenérates!.
Teeteto: Lo he oído.
Sócrates: ¿Te han dicho que yo también practico el mismo arte?... No divulgues mi secreto. No se sabe que yo poseo esa habilidad, y es así que los ignorantes me describen como un excéntrico que reduce a las personas a una perplejidad sin esperanza. ¿Quieres que te diga la razón?
Teeteto: Sí, por favor.
Sócrates: Considera, entonces, lo que ocurre con todas las parteras. Lograrás así comprender lo que quiero decir. Creo que sabes que ellas sólo atienden a otras mujeres en sus partos, cuando ya no pueden engendrar hijos ni criarlos, puesto que están demasiado viejas para ello. Mi arte mayéutico es, en general, como el de ellas: la única diferencia es que mis pacientes son hombres, no mujeres, y mí trato no es con el cuerpo, sino con el alma, que está en trance de dar a luz. Y el punto más elevado de mi arte es la capacidad de probar por todos los medios si el producto del pensamiento de un joven es un falso fantasma o está, en cambio, animado de vida y verdad. Hasta tal punto me parezco a la partera, que yo mismo no puedo dar a luz sabiduría, y el reproche usual que se me hace es cierto: a pesar de que yo pregunto a los demás, nada puedo traer a luz por mí mismo, porque no existe en mi la sabiduría. La razón es la siguiente: el cielo me obliga a servir como partera, pero me ha privado de dar a luz. De modo que por mí mismo no tengo ninguna clase de sabiduría ni ha nacido de mi descubrimiento alguno que fuera criatura de mi alma. Algunos de quienes frecuentan mi compañía parecen, al principio, muy poco inteligentes, pero, a medida que avanzamos en nuestras discusiones, todos los que son favorecidos por el cielo hacen progresos a un ritmo tal que resulta sorprendente tanto a los demás como a sí mismos, si bien está claro que nunca han aprendido nada de mí: las numerosas y admirables verdades que dan a luz las han descubierto por sí mismos, en sí mismos. Pero el alumbramiento, en cambio, es tarea del cielo y mía. La prueba de esto es que muchos que no han sido conscientes de mí asistencia, pero que gracias a mí han dado a luz, creyendo que toda la tarea había sido exclusivamente de ellos, me han dejado antes de lo que debían, ya sea por influencia ajena o por propia determinación, por lo que fueron malogrando, en lo sucesivo, su propio pensamiento, al caer en malas compañías. Han ido perdiendo los hijos que yo les había ayudado a tener, porque los educaron mal, al atender más a los falsos fantasmas que a lo verdadero: y así, finalmente, tanto los demás, como ellos mismos fueron consecuentes de su falta de entendimiento."
Platón. Teeteto. 148 e - 151 a
Considera que la verdad está en cada uno de nosotros y que podemos llegar a conocerla a través de la inducción mayéutica. Así el punto de partida será la máxima délfica: “Conócete a ti mismo”.
Ahora es necesario profundizar en la búsqueda de la definición del concepto que queramos hallar. Hemos de buscar en el interior de nosotros mismos y apoyarnos en nuestra razón. ¿Cuál es el camino a seguir?:
1. En primer lugar eliminar de las mentes de los seres humanos todas las opiniones que son relativas o subjetivas. El método socrático utiliza para ello dos elementos:
a. Reconocer la propia ignorancia: “Sólo sé que no sé nada” . Antes de toda investigación es necesaria una cura de humildad, un reconocimiento de la propia ignorancia. Es ésta la base de la búsqueda de toda verdad porque sólo el que tiene conciencia de su ignorancia está en disposición de llegar a la verdad. Esta confesión tiene un carácter irónico y la hace Sócrates siempre y repetidas veces ante sus contertulios en sus diálogos.
b. La ironía. Por medio de la ironía finge ignorar las tesis del contrario pero lo acorrala mediante preguntas hasta que consigue hacerle negar su propia tesis.
2. Una vez limpia la mente de erróneos prejuicios y de falsas opiniones ya se puede aspirar a conocer las verdades absolutas, por un camino plano que parte de las pequeñas cosas conocidas y mediante el uso de la inducción mayéutica.
Por ejemplo, para saber qué es la belleza, podemos comenzar dando su definición (método deductivo rechazado por Sócrates y utilizado por los sofistas) o bien buscar cosas bellas -una flor, una persona, una puesta de sol, etc.- y ver entre todos en qué cosas coincidimos acercándonos al modelo de belleza que hay en nuestra mente. Este modelo será en último extremo universal y común a todos los seres humanos. Lo mismo podemos decir de la justicia, el bien o la felicidad.
Es el camino de lo deseado a lo deseable, de las cosas concretas y conocidas a las desconocidas y abstractas.
Sus diálogos siempre comenzaban con la pregunta ¿Tú qué sabes de tal o cual cosa?, o bien, cuando se decía de una persona que era buena o justa aprovechaba para preguntar ¿Qué es la justicia?, ¿Qué es la verdad?
"La mayoría de los diálogos socráticos de Platón suelen terminar sin que se alcance una definición satisfactoria. El interlocutor de Sócrates ve refutadas, una tras otra, todas las definiciones que propone y Sócrates tampoco ofrece definición alguna alternativa (cf. también Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, 4,4,9-10). Este proceder de Sócrates resulta, de entrada, desconcertante: da la impresión de dedicarse exclusivamente a humillar a sus interlocutores refutando sus definiciones y poniendo al descubierto su ignorancia. Para comprender el sentido de este proceder socrático es necesario conectarlo con ciertos aspectos de su personalidad: su confesión irónica de ignorancia a través de la cual reconoce la limitación y provisionalidad de su propio saber y está dispuesto a someterlo constantemente a revisión; su oficio mayéutico, de partera, que no pretende adoctrinar dogmáticamente a los demás, sino ayudarlos a librarse de las falsas opiniones y a ponerse en situación de buscar por sí mismos la verdad. En el diálogo, Sócrates pone a prueba los conocimientos de los demás y pone a prueba también su propio conocimiento."
CALVO, Tomás: De los sofistas a Platón: política y pensamiento. Madrid, Ed. Pedagógicas, 1995. pág. 149
2.4 El intelectualismo moral.
Una vez descubierta la verdad ya no se puede dejar de desear el llevarlo a la práctica porque lo contrario significaría violentar nuestra propia conciencia e ir en contra de nuestros intereses como seres racionales.
La virtud, el obrar bien, no es otra cosa que saber lo que es el bien, lo que es la justicia, la libertad, las leyes, etc. Porque una vez ves claro que es cada una de esas cosas es tanta la fuerza que tienen estas verdades que todos las querrán alcanzar.
En definitiva, "ser bueno" equivale a "saber": "No hay seres humanos malos, sino simplemente ignorantes". Esta es la tesis que defiende el optimismo antropológico.
La moral socrática es intelectualista, es decir, se alcanza a través de un proceso de clarificación racional, mediante el cual se encuentra la verdad en el interior de nosotros mismos, o bien haciendo un buen uso de la razón, o bien con la ayuda del diálogo (mayéutica) para ir de las cosas conocidas a las verdades absolutas.
El ser humano virtuoso deja de actuar ciegamente y pasa a actuar por sabiduría. Veámoslo:
a) Actuar ciegamente. El que no accede al conocimiento del bien se conduce por instinto, deseo o técnica particular. Espontáneamente se obedece al instinto, se intenta satisfacer el deseo -esa es nuestra parte de naturaleza ciega-, por rutina se explota un saber. El artesano, el médico, el político, etc. busca lo útil unas veces para sí mismos, a merced de sus impulsos y sus deseos egoístas, otras para satisfacer las exigencias de su oficio. Todos buscan lo útil pero nadie lo define en su universalidad, sino por un beneficio particular e inmediato. No lo obtienen más que por la espontaneidad del deseo, la rutina del oficio, la práctica de un arte, los efectos de la retórica, etc.
b) Actuar por sabiduría. Equivale a dominar los movimientos de una naturaleza ciega y conducirse según la ciencia del bien, resistir los impulsos particulares, que son egoístas, para seguir los mandatos universales de la razón. Actuar por sabiduría sólo es posible tras el recorrido de la mayéutica el cual nos define el deseo esencial de la razón humana. La razón tiende imperiosamente hacia el bien lo que puede ocurrir en más de una ocasión es que otros bienes particulares desvíen su atención.
"Quien piensa correctamente, actúa correctamente, luego la ignorancia es el mal"
El mal es seguir un bien aparente y particular en contra del real y universal. Cuando el bien percibido no es aparente, sino real, ha de ser el mismo para todos los seres humanos (es lo deseable)
Cuando, a través de la inducción mayéutica, hemos definido el bien como el deseo esencial de la razón humana, al volver a la práctica, por deducción, ese bien no puede perder su universalidad para recaer en el particular deseo egoísta: El sabio actuará por sabiduría.
2.4.1 INTELECTUALISMO Y CULPA.
Por la ecuación "razón = virtud" el intelectualismo rechaza las ideas de pecado y culpa puesto que el que obra mal es en realidad un ignorante. Cuando obra mal el ser humano se engaña a sí mismo.
"Jamás un injusto puede dañar a un justo"
Pues el injusto al obrar mal, este mal conlleva lógicamente consigo mismo su propio castigo. El malvado por su ignorancia desconoce que las consecuencias de su acto repercuten negativamente en él mismo.
2.4.2 EUDEMONISMO SOCRÁTICO.
La virtud produce la felicidad:
a) Al individuo. Dándole paz consigo mismo.
b) A la sociedad. Proporcionándole la armonía que evite los conflictos.
Así pues, para obtener la felicidad se ha de conocer qué es el bien (la virtud) a lo que llegamos sólo a través de la razón, es decir, indagando en el interior de uno mismo ("Conócete a ti mismo")
Razón = Virtud = Felicidad
Es la ecuación que resume la ética socrática que además es racionalista pues en ella encontramos:
a) Una concepción del bien como felicidad del alma y de lo bueno como lo útil a esa felicidad.
b) La virtud como conocimiento -universalmente válido- y el vicio como ignorancia. El que obra mal es porque ignora el bien, por lo tanto "Nadie obra mal a sabiendas" (voluntariamente)
2.5 El concepto socrático de virtud.
El rechazo del relativismo por Sócrates viene fundamentado en una forma de considerar la virtud que le es propia. Hagamos un repaso de las diferentes formas en cómo ésta se había concebido:
1. Para la aristocracia. Dependía del origen de sangre y por lo tanto la virtud se heredaba.
2. Para los sofistas. La virtud o el bien no se hereda ni existen en un sentido absoluto. Hay sólo acciones buenas o virtuosas que siempre tendrán un carácter relativo y convencional. Entre ellos, y según los autores, la virtud se ejemplifica mayoritariamente en el éxito y el reconocimiento social.
3. Para Sócrates. Ni se hereda, ni es convencional (no se establece por reconocimiento público) ni es relativa. Tampoco puede enseñarse, es decir, no puede ser el resultado de seguir simplemente patrones o normas que otros nos han indicado. La virtud debe aparecer como el resultado de una búsqueda racional infatigable en el curso de la cual el ser humano se va adentrando en sí mismo a medida que va desechando toda vana curiosidad, todas las falsas opiniones. Es la búsqueda de la definición, del concepto a través de la razón y la introspección. Al final la virtud será consistirá en resistir los impulsos particulares, que sí son relativos y egoístas, para seguir los mandatos universales de la razón.
3 PLATÓN.
3.1 Las coordenadas del pensamiento de Platón.
Platón, junto con Aristóteles, significa la madurez y plenitud de la filosofía griega. Ambos marcan durante mucho tiempo las coordenadas de interpretación racional del mundo y del ser humano. Son sin duda los autores más influyentes y los interlocutores ineludibles de los filósofos hasta el siglo XVII-XVIII.
Por primera vez nos encontramos ante un sistema completo de pensamiento en el que se plantean todas las cuestiones que han interesado a lo largo de la historia de la filosofía.
Dos son las coordenadas que permiten entender los intereses y objetivos de la filosofía platónica:
a) Su crítica al pensamiento de los sofistas.
b) La evolución política de la Polis ateniense.
Platón las encuentra vinculadas entre sí.
3.1.1 CRÍTICA A LA SOFÍSTICA.
Su filosofía tiene como trasfondo la reacción y el enfrentamiento al convencionalismo y el relativismo de los sofistas.
Consideran a la sofística como un elemento disgregador incapaz de ofrecer:
Un substrato firme a la organización de la sociedad. (A causa del convencionalismo y del relativismo de la sofística)
Una base segura al conocimiento. (A causa del relativismo y del escepticismo de la sofística)
3.1.2 EVOLUCIÓN POLÍTICA DE LA POLIS ATENIENSE.
3.1.2.1 Contexto histórico.
Platón no vive apenas la época de esplendor que fue la Atenas de Pericles (479-431 a. C.). Crece en el contexto de las guerras del Peloponeso (hasta que tiene 23 años) que acabarán con el poder de la ciudad de Atenas y que desestabilizarán su democracia de manera prácticamente irreversible. Es el tiempo de la segunda sofística, del gobierno de los Treinta Tiranos, del restablecimiento de una democracia vigilada, de duros enfrentamientos políticos con las venganzas de unos y otros,...
Las Guerras del Peloponeso (431-404 a.C.) había sido el resultado de la lucha entre dos alianzas lideradas por dos grandes ciudades-estado que representaban, a su vez, dos modelos políticos enfrentados. Por un lado la Atenas de Pericles que había liberado numerosas ciudades griegas del dominio de los Persas y a las que había reunido entorno a sí imponiéndoles su sistema político: la democracia. Por otro lado la ciudad de Esparta modelo de un estado aristocrático y militarista, que veía con preocupación las ideas democratizadoras que difundía Atenas. A ella se le unieron otras ciudades dominadas también por sistemas aristocráticos, así como otras que veían con desconfianza los impulsos cada vez más imperialistas de Atenas.
En el 404 a. C. Atenas cae derrotada perdiendo su poder y Esparta le impone un gobierno aparentemente democrático: Los Treinta Tiranos. Es un grupo reducido de aristócratas, elegidos bajo la supervisión los espartanos, que llevan a cabo una política autoritaria y reaccionaria. Tal es así que no duran en el poder más que un año, una revuelta popular, liderada por Trasíbulo restablece la constitución democrática.
3.1.2.2 Preocupaciones e itinerario político de Platón: La carta VII.
Esta carta expresa la preocupación y el itinerario político de Platón en el marco de los acontecimientos descritos anteriormente. Siendo aristócrata no comparte el modo de gobernar que han tenido los Treinta tiranos, pero es un férreo detractor de la democracia. Para Platón, tanto la tiranía como la democracia son fruto de las teorías de los sofistas.
«Siendo yo joven, pasé por la misma experiencia que otros muchos; pensé dedicarme a la política tan pronto como llegara a ser dueño de mis actos; y he aquí las vicisitudes de los asuntos públicos de mi patria a que hube de asistir. Siendo objeto de general censura el régimen político a la sazón imperante, se produjo una revolución; al frente de este movimiento revolucionario se instauraron como caudillos cincuenta y un hombres: diez en el Pireo y once en la capital, al cargo de los cuales estaba la administración pública en lo referente al ágora y a los asuntos municipales, mientras que treinta se instauraron con plenos poderes al frente del gobierno en general. Se daba la circunstancia de que algunos de estos eran allegados y conocidos míos, y en consecuencia requirieron al punto mi colaboración, por entender que se trataba de actividades que me interesaban. La reacción mía no es de extrañar, dada mi juventud; yo pensé que ellos iban a gobernar la ciudad sacándola de un régimen de vida injusto y llevándola a un orden mejor, de suerte que les dediqué mi más apasionada atención, a ver lo que conseguían. Y vi que en poco tiempo hicieron parecer bueno como una edad de oro el anterior régimen. Entre otras tropelías que cometieron, estuvo la de enviar a mi amigo, el anciano Sócrates, de quien yo no tendría reparo en afirmar que fue el más justo de los hombres de su tiempo, a que, en unión de otras personas, prendiera a un ciudadano para conducirle por la fuerza a ser ejecutado; orden dada con el fin de que Sócrates quedara, de grado o por fuerza, complicado en sus crímenes; por cierto que él no obedeció, y se arriesgó a sufrir toda clase de castigos antes que hacerse cómplice de sus iniquidades. Viendo, digo, todas estas cosas y otras semejantes de la mayor gravedad, lleno de indignación me inhibí de las torpezas de aquel período. No mucho tiempo después cayó la tiranía de los Treinta y todo el sistema político imperante. De nuevo, aunque ya menos impetuosamente, me arrastró el deseo de ocuparme de los asuntos públicos de la ciudad. Ocurrían desde luego también bajo aquel gobierno, por tratarse de un período turbulento, muchas cosas que podrían ser objeto de desaprobación; y nada tiene de extraño que, en medio de una revolución, ciertas gentes tomaran venganzas excesivas de algunos adversarios. No obstante, los entonces repatriados observaron una considerable moderación. Pero dio también la casualidad de que algunos de los que estaban en el poder llevaron a los tribunales a mi amigo Sócrates, a quien acabo de referirme, bajo la acusación más inicua y que menos le cuadraba: en efecto, unos acusaron de impiedad y otros condenaron y ejecutaron al hombre que un día no consintió en ser cómplice del ilícito arresto de un partidario de los entonces proscritos, en ocasión en que ellos padecían las adversidades del destierro. Al observar yo cosas como éstas y a los hombres que ejercían los poderes públicos, así como las leyes y las costumbres, cuanto con mayor atención lo examinaba, al mismo tiempo que mi edad iba adqui¬riendo madurez, tanto más difícil consideraba administrar los asuntos públicos con rectitud; no me parecía, en efecto, que fuera posible hacerlo sin contar con amigos y colaboradores dignos de confianza; encontrar quiénes lo fueran no era fácil, pues ya la ciudad no se regía por las costumbres y prácticas de nuestros antepasados, y adquirir otros nuevos con alguna facilidad era imposible; por otra parte, tanto la letra como el espíritu de las leyes se iba corrompiendo y el número de ellas crecía con extraordinaria rapidez. De esta suerte yo, que al principio estaba lleno de entusiasmo por dedicarme a la política, al volver mi atención a la vida pública y verla arrastrada en todas direcciones por toda clase de corrientes, terminé por verme atacado de vértigo, y si bien no prescindí de reflexionar sobre la manera de poder introducir una mejora en ella, y en consecuencia en la totalidad del sistema político, sí dejé, sin embargo, de esperar sucesivas oportunidades de intervenir activamente; y terminé por adquirir el convencimiento con respecto a todos los Estados actuales de que están, sin excepción, mal gobernados; en efecto, lo referente a su legislación no tiene remedio sin una extraordinaria reforma, acompañada además de suerte para implantarla. Y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera filosofía, que de ella depende el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno político como en el privado, y que no cesará en sus males el género humano hasta que los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos, o bien los que ejercen el poder en los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filósofos en el auténtico sentido de la palabra. »
Platón, Carta VII, 324b-326b
3.1.3 EL PROYECTO PLATÓNICO.
Encuentra en Atenas, después de las Guerras del Peloponeso dos defectos fundamentales:
a) La incompetencia e ignorancia de los políticos. No hay profesionales de la política, son aficionados: la mayor parte de los cargos se eligen por sorteo. En vez de ser así, se habría de escoger al más capacitado, al más idóneo.
b) La lucha entre los partidos. Permiten que los intereses de grupo prevalezcan sobre las necesidades del Estado.
Su objetivo es llevar a cabo una Reforma política: fundamentar la polis y sus instituciones en un orden de principios de carácter universal, que primero hay que descubrir y después enseñar.
3.2 Datos biográficos.
Nace en Atenas en el año 427 a. C. en el seno de una familia aristocrática -algunos de sus miembros participan en el gobierno de los Treinta tiranos, en concreto sus tíos Cármides y Crítias-. Su verdadero nombre era Aristocles, pero le llamaron así por lo ancho (Platys) de sus hombros o de su frente.
Su formación es la de un privilegiado: conoce a Sócrates en el año 407 a. C., a sus 20 años, y se hace discípulo incondicional suyo hasta su muerte en el año 399 a. C. Además aprende todo tipo de materias: matemáticas, geometría, arte, dialéctica, etc.
Muerto Sócrates hace un viaje al sur de Italia donde entra en contacto con las doctrinas pitagóricas y órficas.
Viaja dos veces a Siracusa -ciudad de Sicilia- para intentar poner en práctica sus ideas políticas sin éxito -con Dionisio I y Dionisio II)
En el año 388 a. C. regresa a Atenas y funda la Academia, su propia escuela, donde se da vital importancia a la enseñanza de las matemáticas, la geometría y la filosofía. La intención de Platón al fundar esta escuela es la de formar a los políticos y gobernantes.
Muere en el año 347 a. C. con más de 80 años.
3.3 Etapas y obras.
3.3.1 EL ESTILO DE LA FILOSOFÍA PLATÓNICA: LOS DIÁLOGOS.
Sus escritos están redactados casi todos en forma de diálogos en lo que también intercala numerosos ejemplos y mitos para intentar hacer más sencilla y didáctica la exposición de su obra. Ahora, eso no quiere decir que no existan, también, pasajes oscuros y complicados.
El personaje central de ellos es Sócrates y entorno a él aparecen personajes de su tiempo: sofistas, filósofos, amigos y parientes de Platón.
Cada diálogo se centra en un tema de investigación, normalmente una virtud o una idea; pero en casi todos ellos aparecen los temas centrales de su filosofía: su concepción del ser humano, de la sociedad, de la realidad, su teoría del conocimiento, etc.
Sólo en los primeros diálogos se refleja fielmente el pensamiento que se supone que sostenía Sócrates. En los diálogos posteriores aunque aparezca la figura de Sócrates, en realidad el pensamiento expresado es el de Platón.
Entre diálogos y cartas nos han llegado 36 obras de Platón que tradicionalmente se ordenan de acuerdo con la clasificación que damos en el siguiente punto.
3.3.2 SISTEMA DE NUMERACIÓN DE LAS CITAS.
Para citarlo se toma como base la edición greco-latina que hizo Henrí Estienne en 1578. El número se corresponde con el número de la página, y la letra (a,b,c,d o e) se corresponde con una de las cinco secciones de extensión similar en las que siempre aparecía dividida cada página en dicha edición.
3.3.3 ETAPAS Y OBRAS.
3.3.3.1 Diálogos de juventud (393-389 a.C.)
En ellos es fiel a los temas y las doctrinas socráticas: disputas sobre conceptos éticos, virtud y conocimiento.
Apología de Sócrates: Es una defensa de su maestro, nos presenta el proceso de Sócrates centrándose en el discurso ante los tribunales que le condenan a muerte.
Critón: es un diálogo en la cárcel dónde Sócrates defiende las leyes y justifica su decisión de no huir de la cárcel.
Laques: Discute el tema del valor.
Cármides: sobre la templanza.
Lisis: sobre la amistad.
Eutifrón: sobre la piedad.
Ión: sobre la poesía de inspiración divina.
Protágoras: sobre si la virtud es enseñable.
3.3.3.2 Diálogos de transición (388-385 a.C.)
En ellos comienza a elaborar sus doctrinas originales, predominan los problemas políticos (Sócrates enfrentado con los sofistas y la crítica de la democracia). Tras su primer viaje a Sicilia aparece claramente la influencia de elementos órfico-pitagóricos como la idea de la inmortalidad del alma. Aparecen los primeros esbozos de la teoría de las Ideas.
Gorgias: crítica de la retórica y su papel en la decadencia de la democracia ateniense. Debate sobre la justicia. Incluye un mito sobre la inmortalidad del alma.
Menón: retoma el tema de la enseñanza de la virtud y presenta su teoría del conocer como "reminiscencia".
Crátilo: debate sobre la significación de las palabras, se sirve de la dualidad sofista entre lo que es por naturaleza y lo que es convencional. Presenta algunos elementos de la teoría de las Ideas.
Hippias mayor: discute sobre la belleza.
Hippias menor: sobre la eurística.
Menexeno: es una parodia de las oraciones fúnebres, en concreto de la de Pericles.
3.3.3.3 Diálogos de madurez (385-370 a.C.)
Son los fundamentales pues presenta en ellos una concepción completa de su teoría de las Ideas, trasfondo para entender todos sus temas. Ofrece una teoría de la Polis ideal (La primera utopía). Expone los mitos más importantes y elaborados.
El banquete: se exponen distintas concepciones del amor, entre ellas el amor platónico.
Fedón: nos muestra a Sócrates en el momento en que aguarda la muerte y dialoga sobre la inmortalidad del alma y de la filosofía como actividad que sirve de preparación para la muerte.
La República: presenta su concepción de la ciudad estado ideal, la importancia de la educación y de la virtud. Se presentan todos los temas básicos de su filosofía.
Fedro: vuelve a tratar los temas del amor, la inmortalidad del alma y la belleza.
3.3.3.4 Diálogos críticos y época de vejez (369-362 a.C.)
Su estilo se vuelve más seco y más difícil, se centra en problemas lógicos vinculados a su teoría de las Ideas. Aborda cuestiones de cosmología y de historia. Se manifiestan claramente las influencias pitagóricas.
Parménides: es una exposición crítica de los temas que la teoría de las Ideas deja sin resolver plenamente, refleja los debates internos de la Academia (un anciano Parménides derrota dialécticamente a un joven Sócrates).
Teeteto: aborda el problema del conocimiento.
El Sofista y El Político: empieza a dudar de su concepción del "filósofo-rey".
Filebo: sobre el bien y el placer. Presenta, también, un proyecto de historia desde la formación del cosmos.
Timeo: recoge la concepción cosmológica de Platón y las teorías de otros autores.
Critias: presenta parte del mito de la Atlántida y una descripción de la antigua Atenas.
Las Leyes: es su última obra, aborda cuestiones políticas, sobre la constitución de una ciudad, ya no ideal, sino la mejor dentro de lo posible. Su visión es marcadamente pesimista sobre el ser humano y por ello la ciudad presentará una legislación autoritaria y en muchos aspectos tradicional: adquiere gran importancia la religión y la censura, refleja sus reiterados fracasos políticos en Siracusa.
3.4 Metafísica y ontología: La Teoría de las Ideas.
Vemos como Platón intenta responder a las preguntas:
a) ¿Qué es la realidad? (Metafísica)
b) ¿Qué elementos la componen?, ¿Qué características tienen éstos? (Ontología)
La solución la plantea a través de su "Teoría de las Ideas". En ésta propone:
1. Un dualismo metafísico, distinguiendo en la realidad entre el mundo sensible y el mundo inteligible. Pero esta forma dual de entender la realidad genera, a su vez,
2. Un dualismo ontológico. Según de qué tipo de realidad estemos hablando, los elementos que la constituyen serán las Ideas (cuando hacemos referencia al mundo inteligible) y las cosas (cuando hacemos referencia al mundo sensible)
¿Qué es la realidad? ¿Qué elementos la componen?
¿Qué características tienen éstos?
Metafísica (Dualismo metafísico) Ontología (Dualismo ontológico)
Mundo Sensible Cosas
Mundo Inteligible Ideas
3.4.1 LA TEORÍA DE LAS IDEAS: PRIMERA FORMULACIÓN.
La desarrolla en los diálogos de la etapa de madurez en el Fedón y en La República fundamentalmente.
3.4.1.1 Exposición alegórica: El mito de la caverna.
El filósofo debe llegar a comprender, y debe hacer com¬prender a los demás, la auténtica realidad del mundo de las Ideas y su relación con el mundo de los sentidos.
"Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños, con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derre¬dor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique cons¬truido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.
-Me lo imagino.
-Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
-Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
-Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?
-Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
-¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?
-Indudablemente.
-Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
-Necesariamente.
-Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a si,y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
-¡Por Zeus que sí!.
-¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados?
-Es de toda necesidad.
-Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en di¬ficultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?
-Mucho más verdaderas.
-Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran?
-Así es.
-Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
-Por cierto, al menos inmediatamente.
-Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las co¬sas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.
-Sin duda.
-Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contem¬plarlo cómo es en sí y por sí, en su propio ámbito.
-Necesariamente.
-Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto.
-Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
-Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?
-Por cierto.
-Respecto de los honores y los elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del ta¬bique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
-Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
-Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
-Sin duda.
-Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba?
-Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo ma¬tarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
-Seguramente.
-Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cog¬noscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y pro¬ductora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo pri¬vado como en lo público."
Platón, La república, libro VII, 514a-517c
Nosotros somos como los encadenados de la caverna y así es nuestro conocimiento. La verdadera realidad no es la que nosotros creemos, ni tampoco nuestro conocimiento es el verdadero conocimiento. Platón para explicarlo utiliza este mito en el cual nos presenta su dualidad de mundos donde uno (el mundo sensible) - los objetos artificiales que portan al lado del fuego- no es nada más que una burda copia o imitación del otro: de la auténtica realidad (el mundo de las Ideas) - los objetos naturales -.
Grados del Ser y grados del conocer: En este mito se nos exponen los distintos grados posibles del ser y los distintos grados del conocer humano: las sombras de las cosas artificiales, las cosas artificiales, las sombras de las cosas reales, las cosas reales. Es una teoría compleja en la que se nos describe cómo se puede ir ascendiendo en el terreno del conocimiento e ir accediendo así a la realidad de las cosas (que pueden tener más o menos entidad)
3.4.1.2 Exposición sistemática. Ontología platónica: Idealismo.
a) Las Ideas.
Platón parte de los conceptos que buscaba Sócrates pero va más allá y les otorga una existencia independiente y separada de la mente humana. Si decimos y nos parece que algunas cosas son "buenas", "bellas" o "justas" es porque existen el Bien, la Belleza y la Justicia. Es decir, además de las cosas existen las Ideas.
Las Ideas, del griego eidos (significa forma, aspecto o semblante) no son simplemente conceptos o representaciones mentales (como nos lo sugiere el significado actual de "idea"): Son realidades que existen con independencia de las cosas.
Características: cada una es única, eterna, inmutable, inalterable e inmaterial. Sólo es captable por la inteligencia (no es una realidad sensible sino inteligible) Por lo tanto, poseen los atributos del Ser de Parménides .
b) Las cosas.
Las cosas, en cambio, son múltiples, materiales, sometidas a un flujo de cambios permanentes; poseen menos realidad, no podemos decir que "son" (recordar a Heráclito: son y no son, están en continuo cambio), sino únicamente que "han sido" o "serán"; son captables por los sentidos, pero no son propiamente inteligibles (justamente, por su movilidad permanente)
c) Valoración ontológica: idealismo platónico.
Para Platón el mundo ideal tiene las características de unidad, realidad, permanencia y esencia frente al mundo sensible que posee los otros pares de conceptos descritos en la introducción a los presocráticos: pluralidad, apariencia y cambio. Su apuesta metafísica queda claramente especificada:
i. El Mundo inteligible y plenamente real de las Ideas: lo que realmente es, las esencias. Lo describe como: "lo divino, imperecedero, inteligible, cuya forma es una, indisoluble e idéntico siempre y de la misma manera consigo mismo".
ii. El Mundo sensible de las cosas: de lo que no es realmente, de las apariencias. Lo describe como: "lo mortal, ininteligible - sensible -, de formas múltiples, sometido a disolución y nunca idéntico a sí mismo".
d) Relación entre ambos mundos.
La relación entre ambos mundos es descrita por Platón con el término de participación o imitación. (Recordar el mito de la caverna).
Observamos, en esta relación, la superioridad de las Ideas sobre las cosas:
i. Dependencia ontológica: Las Ideas explican el ser de las cosas sensibles. Las Ideas son la causa de las cosas, éstas son en la medida que "intentan imitar" a las Ideas y participan de ellas. Por ejemplo, una cosa es bella porque imita o participa de la Idea de Belleza.
ii. Dependencia gnoseológica: Posibilitan nuestros juicios (conocimiento) de las cosas sensibles. Las Ideas son fundamento de todos los juicios que formulamos sobre las cosas. Por ejemplo, ante una cosa decimos y sabemos que es bella, en la medida que tenemos o no conocimiento exacto de la Idea de Belleza. Hay que observar que, de manera recíproca, las cosas particulares son parecidas a las Ideas y por lo tanto nos las recuerdan.
Se dice de la filosofía de Platón que es un idealismo, no en el sentido que hacemos coloquialmente de este término sino en el sentido de que la auténtica realidad son las Ideas por encima del mundo sensible de las cosas.
3.4.1.3 El papel de la teoría de las Ideas en la filosofía de Platón.
Es, sin duda, el tema platónico fundamental, punto obligado de referencia para todos los demás temas. Pero ¿Qué intenciones tiene Platón al desarrollarla?, ¿Qué función tiene?:
a) Función ética: Superar el relativismo moral de los sofistas.
Platón, siguiendo a Sócrates, quiere fundar la virtud en el saber: intelectualismo moral. Para ser justo, por ejemplo, es preciso conocer qué es la justicia. Frente al relativismo moral de los sofistas, Platón - con Sócrates- reclama la existencia de un conjunto de valores eternos e inmutables que sirvan de guía para la acción ética - en el caso del ejemplo anterior sería establecer la existencia de una Idea eterna e inmutable de Justicia -. Este es el tema de los primeros diálogos aunque en ellos no se llegue a formular expresamente la teoría de las Ideas.
b) Función política: Superar el convencionalismo de las leyes de los sofistas.
La búsqueda de estos valores absolutos no tiene un ámbito de aplicación exclusivamente individual sino que también tiene una dimensión política. Los gobernantes han de ser filósofos que se guíen no por su ambición política, sino por ideales (las Ideas) transcendentes y absolutos. Aquí se ve lo unidas que van ética y política en Platón.
c) Función científica (gnoseológica): Superar el escepticismo de los sofistas.
La ciencia (episteme) sólo se puede versar sobre objetos estables y permanentes. Si queremos hacer ciencia, esos objetos han de existir. Y como todos los objetos sensibles están sujetos a cambios continuos, habrá que buscar otro tipo de objetos para la ciencia: Las Ideas. Las definiciones que buscaba tenían un carácter absoluto e inmutable, de ahí que no se pudiesen corresponder con los objetos sensibles que son continuamente cambiantes.
3.4.2 REVISIÓN DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS: ESTRUCTURA Y NATURALEZA DEL MUNDO DE LAS IDEAS.
Platón en sus diálogos de vejez (diálogos críticos) fundamentalmente en el Parménides y en el Sofista se ve en la obligación de aclarar y revisar su teoría de las Ideas, probablemente debido a los debates que se suscitaban en la Academia. Se trata de superar las objeciones de Parménides con relación al problema de la relación entre lo uno y lo múltiple, el problema de la pluralidad y el sentido del No-ser. Intenta ir respondiendo más matizadamente estas preguntas.
3.4.2.1 Tipos de Ideas.
Platón se pregunta: ¿De qué cosas puede haber Ideas?
Si admitimos que a cada tipo de cosas corresponde una Idea, quizá existen también Ideas "de cosas ridículas, como por ejemplo, el cabello, el barro, la suciedad o cualquier otra cosa indigna y sin valor" (Parménides 130 c)
Hasta este diálogo Platón había admitido sin dudar las Ideas de los objetos matemáticos (Semejanza-Desemejanza, Unidad-Pluralidad, etc.), las Ideas de valores (el Bien, la Belleza, la Justicia, etc.) y había dudado acerca de las Ideas de las cosas sensibles (Ser humano, fuego, agua, etc.) aunque se ocupa de ellas en su cosmogonía en el Timeo admitiéndolas. Sin embargo le parece absurdo que puedan existir Ideas que correspondan con cosas vulgares como las citadas arriba. Éstas son producto de la imperfección del mundo sensible - en concreto del principio de indeterminación, de caos, que es característico de la materia que lo compone -.
3.4.2.2 Jerarquía de las Ideas y relación de las Ideas entre sí.
Platón se pregunta: ¿Cómo se relacionan las Ideas entre sí?, Es decir, ¿Cuál es la jerarquía entre las Ideas?. Aquí se enfrenta directamente con las objeciones parmenídeas sobre el No-ser y la pluralidad. Lo desarrolla en el Sofista.
a) Relación de las Ideas entre sí.
Si queremos emitir juicios y razonar es imposible que lo hagamos sin relacionar unas Ideas con otras. Por ejemplo: "La Belleza es eterna"
Aquí combino tres Ideas entre sí para poder conocerlas: la Idea de "Belleza", la Idea de "Ser" y la Idea de "Eternidad".
Platón rompe el aislamiento e incomunicación de las Ideas, haciendo que éstas se comuniquen entre sí (sin perder su propia identidad) igual que ocurre en el razonamiento abstracto.
Desde un punto de vista lógico las Ideas no pueden existir aisladas totalmente unas de otras pero ¿Hasta qué punto pueden mezclarse?. Es evidente la imposibilidad de que cada una de las Ideas se mezcle con todo, en tal caso todo se identificaría con todo. Las Ideas perderían su significación. Se concluye que algunas de ellas pueden relacionarse estrechamente entre sí, mientras que otras no pueden unirse en absoluto (por ejemplo las que son contrarias entre sí como el movimiento y el reposo). Ocurre lo mismo que las letras para formar palabras. Por ejemplo, para formar sílabas del castellano puedo unir las letras "c" y "l" en el orden "cl" - por ejemplo en la palabra "clase"- pero no puedo hacerlo en el orden "lc".
b) Crítica a las objeciones de Parménides sobre la pluralidad y el no-Ser.
Si éste afirmaba que sólo se podía hablar de Ser (y nada más que del Ser), Platón piensa que se puede hablar de cinco Ideas fundamentales: Ser, Movimiento, Reposo, Identidad y Diferencia. Éstas poseen una significación más amplia que las demás.
i. El Ser se combina con todas las demás Ideas, puesto que cada una de ellas es, de modo que este Ser es la realidad desde el punto de vista lógico.
ii. Del mismo modo cada una de estas cinco es igual a sí misma -identidad- y diferente de las otras -diferencia-, es decir, no es las otras. Frente al No-ser absoluto de Parménides, Platón define el No-ser relativo, como alteridad, como lo otro. Tenemos así el No-Ser absoluto como no existir -existencial- y un No-Ser relativo como no ser otra cosa -predicado-. A partir de este momento no nos sentimos perplejos por el viejo problema de cómo una cosa puede ser y no ser: "Cada una de las Ideas contiene una cierta cantidad de ser junto a una cantidad infinita de no-ser" (ya que no-es otra cosa que ella misma).
c) Jerarquía de las Ideas.
El Mito de la Caverna implica, cuando menos, que hay una cierta jerarquización de las Ideas y que son las más fundamentales las de mayor amplitud predicativa quedando el puesto más alto a la Idea de Bien -causa última de la verdad y del ser de las cosas del mundo sensible-.
Sin embargo Platón establece distintas jerarquías de Ideas en función de los distintos puntos de vista desde los que enfoca la teoría:
i. En La República en la que adopta un punto de vista ético - político es la Idea de Bien la que aparece como suprema, inmediatamente seguida por la Idea de Justicia y la Idea de Belleza.
ii. En El Sofista, donde el punto de vista es lógico aparecen las Ideas de Ser, identidad, diferencia, Movimiento y Reposo.
3.4.3 GÉNESIS Y ESTRUCTURA DEL MUNDO SENSIBLE: LA COSMOGONÍA Y LA COSMOLOGÍA PLATÓNICAS.
La pregunta aquí suscitada es: ¿Cómo se relacionan las Ideas con las cosas particulares? Platón intenta resolver el problema de la relación existente entre los dos mundos. Lo desarrolla en el Timeo.
3.4.3.1 La cosmogonía platónica.
Nos planteamos dos preguntas:
1. ¿Por qué hay ser en las cosas sin ser éstas en un sentido pleno?
2. ¿Cuál es el origen del mundo sensible?
Puesto que sólo puede haber ciencia verdadera de los objetos estables y permanentes, es decir, del mundo de las Ideas, su cosmogonía aparece como una narración verosímil llena de conjeturas y suposiciones. Se nota la influencia pitagórica en ella.
A diferencia del mundo inteligible que "es eterno y no nace jamás", el mundo sensible, que aquí denominaremos Cosmos, ha tenido que nacer "puesto que es visible y tangible, y porque tiene cuerpo". ¿Cómo se ha engendrado? :
A. Su cosmogonía incluye los siguientes elementos:
a) Una masa material preexistente - eterna -, móvil y caótica. Es el principio físico e indeterminado (al carecer de forma no es propiamente nada). El sustrato del mundo sensible.
b) Las Ideas: que son el principio formal, el modelo - recordar que Idea, en griego eidos, significa forma o aspecto de una cosa- de acuerdo con el que se genera el mundo sensible. Las Ideas determinan, dan forma a la materia, surgiendo las cosas.
c) No puede el azar ser el origen del Cosmos tal como afirmaban los atomistas (los movimientos de los átomos son impredecibles). El orden no puede ser el resultado azaroso del desorden, debe provenir de una inteligencia ordenadora (inspirada en el Nous de Anaxágoras). Ésta recibe en Platón el nombre de Demiurgo.
B. Su cosmogonía sigue el siguiente proceso:
a) El Demiurgo actúa sobre la materia eterna y caótica dotada de movimientos desordenados como en el atomismo. El Demiurgo es la causa activa e inteligente.
b) Las Ideas sirven de modelo al Demiurgo a la hora de constituir el mundo.
c) La función del Demiurgo es la de plasmar las Ideas (esencias) en la materia lo más perfectamente posible. La relación entre las Ideas y las cosas es una relación de modelo a copia.
d) El Cosmos no es totalmente perfecto porque la materia introduce un factor de desorden y de indeterminación.
C. Interpretaciones del Demiurgo:
a) Dios artífice que modela las cosas con las Ideas como modelo. No creador como el cristiano.
b) Forma mítica de expresar la acción de las Ideas sobre la materia, como elemento configurador que impone a la materia una estructura y de esa manera proporciona inteligibilidad y consistencia a los seres del mundo físico. Sería, en línea pitagórica, la imposición del límite (más o menos proporción de Ideas, más o menos participación e imitación de cada una de ellas) sobre lo ilimitado -indeterminado- (la materia) dando como resultado las cosas particulares
D. Modelo teleológico versus modelo mecanicista: la Idea de Bien y el Mal.
a) El modelo platónico es teleológico, de telos que quiere decir fin. Es un modelo finalista: todo cuanto sucede lo hace de acuerdo con un fin. ¿Cuál será éste?, ¿Cuál será su Idea rectora?
b) El Demiurgo tiene como fin ordenar la materia en el espacio de acuerdo con el modelo eterno -no es un modelo mecanicista como en Anaxágoras, donde el Nous, lo único que hacía era imprimir el primer movimiento-.
c) El Bien como Idea suprema. El Demiurgo "ha querido que todas las cosas fueran buenas" y por lo tanto ha hecho el mundo mejor y más bello posible. Ha modelado el mundo por amor al Bien: el orden ha aparecido porque es mejor que el desorden. La Idea de Bien cúspide del mundo inteligible es la rectora al actuar el Demiurgo.
d) El origen del Mal. Hizo la obra más perfecta posible animado por la Idea de Bien, el mal, lo negativo del mundo se debe a su elemento material, caótico e ininteligible.
3.4.3.2 La cosmología platónica.
El Cosmos es concebido como una totalidad en movimiento, una entidad animada, como un gigantesco ser vivo. Puesto que es un ser vivo posee alma: el alma del mundo -formada por el Demiurgo- que todo lo mueve.
Tiene la figura más perfecta: es esférico. Es finito. En el centro está la Tierra (geocentrismo) inmóvil (geoestática), siguen alrededor, como muñecas rusas, distintas esferas concéntricas (homocentrismo) que giran entorno a la Tierra portando los distintos cuerpos celestes. Todo está rodeado por la esfera de las estrellas fijas -que Platón considera dioses siguiendo aquí una religión astral-. Todos los cuerpos celestes se mueven de forma circular y uniforme entorno a la Tierra (dogmas platónicos sobre el movimiento celeste aceptados hasta la revolución científica del renacimiento)
El movimiento conjunto está basado en armonías musicales y proporciones numéricas siguiendo las ideas pitagóricas.
3.5 Teoría del conocimiento.
Siguiendo con las preguntas que estábamos formulando, ahora abordamos el tema del conocimiento:
¿Qué relación existe entre las Ideas y nuestro conocimiento?
La pregunta tiene dos aspectos distintos:
a) ¿Cómo es posible el conocimiento?, ¿Qué es?: responderá a través de la Teoría de la anámnesis.
b) ¿Qué tipos o grados hay de conocimiento? : lo desarrollará en el Símil de la Línea (se complementa con lo expuesto en el Mito de la caverna)
3.5.1 TEORÍA DE LA ANÁMNESIS O REMINISCENCIA.
¿Cómo puede acceder el ser humano a lo inteligible?, ¿Cómo puede alcanzar un conocimiento verdadero sobre el auténtico Ser?
Los sofistas, con su general escepticismo, habían considerado que el conocer lo real era algo imposible para el ser humano. Argumentaban de la siguiente manera: no se puede buscar ni conocer aquello que todavía no se conoce, aún en el caso de ser hallado no podría ser reconocido; tampoco es posible buscar lo que ya se conoce, pues ya es conocido.
Para superar tal aporía Platón recurrió a la teoría de la reminiscencia: el conocimiento consistirá en una forma de recuerdo, el emerger de algo que existe desde siempre en la interioridad de nuestra alma.
En resumen, como crítica y superación de los sofistas:
1. Frente al relativismo: las Ideas se presentan como una única verdad.
2. Frente al escepticismo: Esa verdad se puede conocer porque conocer es recordar.
La teoría de la reminiscencia encaja perfectamente en su teoría de las Ideas y se sustenta en el supuesto defendido por él de la inmortalidad del alma.
Teoría de la anámnesis (Conocer es recordar)
Teoría de las Ideas Inmortalidad del alma
La presenta de dos formas:
a) Presentación mítica: El recuerdo como evocación a partir de las cosas sensibles (desarrollada en el Menón, Fedón y el Fedro) Platón recoge aspectos de las doctrinas órfico-pitagóricas: inmortalidad del alma y metempsicosis o doctrina de la trasmigración de las almas (reencarnaciones) Las Ideas sólo pueden ser conocidas por contemplación directa en el mundo inteligible. El alma humana ha morado en ese mundo y ha contemplado allí las Ideas. Al entrar en el Mundo Sensible y unirse al cuerpo, olvida las Ideas. Sin embargo al contemplar las cosas concretas recuerda y recupera algo de esa visión, extrae de sí misma la verdad que desde siempre posee. El conocimiento de las Ideas es, pues, recuerdo (anámnesis) de lo que hay en el alma.
b) Presentación teórica: El recuerdo como fruto de la dialéctica y la inducción mayéutica (desarrollada en el Menón) Platón pone en práctica el método dialéctico de Sócrates: la mayéutica. Sócrates interroga a un esclavo sobre temas de geometría consiguiendo que solucione un problema relacionado con el teorema de Pitágoras. Si no había aprendido geometría anteriormente, como es el caso, y nadie le ha transmitido la solución, ha debido obtenerla por sí mismo, sólo puede haberla extraído de su interior, su alma ha recordado. Concluye de este hecho que cualquiera puede extraer de sí mismo verdades que no conocía, ha recordado algo olvidado que ya estaba en su interior.
Vemos que Metempsicosis órfica y mayéutica socrática confluyen en su teoría del conocimiento.
Teoría del conocimiento
Metempsicosis Inducción mayéutica
(Doctrinas órficas) (Sócrates)
La reminiscencia
El conocimiento consiste en el recuerdo de ideas que son las verdaderas realidades contempladas anteriormente por el alma.
Sócrates. -Ya te dije poco antes, Menón, que eres taimado; ahora preguntas si puedo enseñarte yo, que estoy afirmando que no hay enseñanza, sino reminiscencia, evidentemente para hacerme en seguida caer en contradicción conmigo mismo.
Menón. -¡No, por Zeus, Sócrates! No lo dije con esa intención, sino por costumbre. Pero, si de algún modo puedes mostrarme que en efecto es así como dices, muéstramelo.
Sócrates. -¡Pero no es fácil! Sin embargo, por ti estoy dispuesto a empeñarme. Llámame a uno de tus numerosos servidores que están aquí, al que quieras, para que pueda demostrártelo con él. (...)
Sócrates. -¿Ves, Menón, que yo no le enseño nada, sino que le pregunto todo? (...)
Sócrates. -Entonces, ¿llegará a conocer sin que nadie le enseñe, sino sólo preguntándole, recuperando él mismo de sí mismo el conocimiento?
Menón. -Sí.
Sócrates. -¿Y este recuperar uno el conocimiento de sí mismo, no es recordar?
Menón. -Por supuesto.
Sócrates. -El conocimiento que ahora tiene, ¿no es cierto que o lo adquirió, acaso, alguna vez o siempre lo tuvo?
Menón. -Sí.
Sócrates. -Si, pues, siempre lo tuvo, entonces siempre también ha sido un conocedor; y si, en cambio, lo adquirió alguna vez, no será por cierto en esta vida donde lo ha adquirido. ¿O le ha enseñado alguien geometría? Porque éste se ha de comportar de la misma manera con cualquier geometría y con todas las demás disciplinas. ¿Hay, tal vez, alguien que le haya enseñado todo eso? Tú tendrías, naturalmente, que saberlo, puesto que nació en tu casa y en ella se ha criado.
Menón. -Sé muy bien que nadie le ha enseñado nunca.
Sócrates. -¿Tiene o no tiene esas opiniones?
Menón. -Indudablemente las tiene, Sócrates.
Sócrates. -Si no las adquirió en esta vida, ¿no es ya evidente que en algún otro tiempo las tenía y las había aprendido?
Menón. -Parece.
Sócrates. -¿Y no es ése, tal vez, el tiempo en que él no era todavía un hombre?
Menón. -Sí.
Sócrates. -Si, pues, tanto en el tiempo en que es hombre, como en el que no lo es, hay en él opiniones verdaderas, que, despertadas mediante la interrogación, se convierten en fragmentos de conocimientos, ¿no habrá estado el alma de él, en el tiempo que siempre dura, en posesión del saber? Es evidente, en efecto, que durante el transcurso del tiempo todo lo es y no lo es un ser humano.
Platón, Menón, 81e-86a
JUSTIFICACIÓN DE LA TEORÍA DE LA REMINISCENCIA DESDE SU CONCEPCIÓN DE LAS IDEAS.
Si existen en nosotros las Ideas de igualdad o de figuras geométricas, perfectas, éstas no pueden proceder del mundo de los sentidos donde no hay dos cosas exactamente iguales ni cosas que reproduzcan perfectamente las figuras geométricas. Hay un desnivel entre los datos de los sentidos y las nociones que poseemos, si no han podido proceder de lo sensible, que sólo nos proporciona un conocimiento imperfecto, estas nociones han debido estar en nuestro interior, no son nuevas, las recordamos (innatismo de las Ideas). El alma posee originariamente estas nociones Ideales, el recuerdo es posible por la visión que el alma ha tenido del mundo de las Ideas, de las realidades objetivas por excelencia. El contacto con las cosas despierta el recuerdo de las Ideas contempladas por el alma anteriormente.
3.5.2 GRADOS DEL SER / GRADOS DEL CONOCER: EL SÍMIL DE LA LÍNEA.
Platón considera que se da una correspondencia o proporcionalidad entre el ser y el conocer: sólo lo máximamente Ser puede ser plenamente cognoscible, el no-Ser resulta incognoscible.
El conocer es relativo cuando hablamos de cosas relativas (lo que no es propiamente o tiene poca entidad) y mudables: las cosas del mundo sensible.
El conocer es absoluto cuando hablamos de cosas absolutas: las Ideas.
Lo sensible al ser mezcla de Ser y no-Ser (materialidad = imperfección, indeterminación) no puede ser objeto de ciencia, sólo de opinión, que al igual que el objeto tratado es mudable e insegura. Para hablar con pleno sentido de la realidad sensible hay que vincularla a su causa, las Ideas.
Las Ideas al presentar los rasgos de permanencia, objetividad, valor absoluto y ordenación sistemática sí que pueden dar lugar a un discurso que reciba el nombre de ciencia.
El objetivo de Platón, tanto al postular la teoría de las Ideas, como al describir los tipos de conocer que se corresponden a los niveles de realidad, es escapar del relativismo de los sofistas para los que la verdad no tiene un significado estable y absoluto. Sólo fijando un criterio de verdad absoluto y garantizando un conocer certero de lo real, se podrán fundamentar criterios sólidos políticos y morales, se podrá legislar de manera justa y organizar la sociedad adecuadamente. La permanencia y estabilidad de las Ideas garantizan su carácter absoluto, fundamento de una verdad segura e inmutable.
3.5.2.1 Opinión (doxa) y ciencia (episteme)
Al igual que existen dos grados de realidad, existen dos grados de conocimiento que garantizan distintos niveles de certeza.
a) Un conocer inteligible, fiable, llamado ciencia (episteme), que tiene por objeto las Ideas.
b) Un conocer sensible, poco fiable llamado opinión (doxa) que tiene por objeto el mundo material y sensible.
Cada nivel de conocimiento presenta dos grados:
Símil de la línea: grados del conocimiento y grados del ser
Las imágenes del mundo visible nos proporcionan meras opiniones. El verdadero conocimiento consiste en la contemplación de lo que es inteligible.
-Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos (el bien y el sol) que reinan: uno, el del género y ámbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo "el del cielo" para que no creas que hago juego de palabras. ¿Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?
-Las capto.
-Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primera¬mente, en el género de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo "imágenes" en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?
-Me doy cuenta.
-Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derre¬dor, así cómo todo lo que crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas por el hombre.
-Pongámoslo.
-¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es copiado?
-Estoy muy dispuesto.
-Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.
-¿De qué modo?
-De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión. Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes -a diferencia del otro caso-, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.
Platón, La república, libro VI, 509d-510b
3.5.2.2 La opinión (doxa): imaginación (eikasía) y creencia (pistis)
a) El nivel más bajo de la opinión lo lama eikasía: se basa en la percepción tiene por objeto las representaciones de la realidad sensible (dibujos, sombras, reflejos...) y la imaginación construida a partir de ellas.
Quienes profieren juicios equivocados sobre el mundo exterior se encuentran en una situación de eikasía, es decir, de imaginación. Parece que Platón quiere decir que el estado mental del que profiere un juicio falso es parecido al de aquel que toma las visiones de las imaginaciones o de los sueños como cosas reales o verdaderas.
b) El segundo nivel más elaborado, pero también fundado en la observación sensible es la pistis o creencia: intenta dar razón de lo sensible a partir de hipótesis explicativas ajustadas a las observaciones. Se sirve del método hipotético-deductivo. Tiene por objeto las cosas particulares, sin embargo para Platón no puede haber ciencia de ellas por carecer éstas de estabilidad y plena realidad.
Nosotros podemos poseer una creencia razonable, basados en la experiencia pasada, de que el cosmos y sus leyes tendrán en el futuro un funcionamiento uniforme y similar al del pasado. Más no poseemos absoluta certeza de ello. Además, el reino de la contingencia - por ejemplo, las constituciones políticas- es incorrecto y / o injusto. Debemos ajustarlo a un modelo o paradigma perfecto, ideal
3.5.2.3 La ciencia (episteme): pensamiento (dianoia) e inteligencia (noesis)
La ciencia no sólo apunta a un objeto diferente, también es de naturaleza distinta, se basa en el Entendimiento.
a) Su primer grado se denomina dianoia: razonamiento o razón demostrativa (discursiva) Su objeto son las entidades matemáticas y su método el axiomático-deductivo: se parte de unos axiomas (por ejemplo: punto, segmento, triángulo, etc.) -que no se demuestran- y se obtienen conclusiones. No es perfecto porque los axiomas son hipótesis y porque se ayuda de representaciones sensibles para facilitar su discurrir. Las matemáticas sirven de puente, facilitan el tránsito del mundo sensible al inteligible.
Lo específico de este tipo de conocimiento radica en que se trata de un conocimiento deductivo, así como en su coherencia interna, es decir, en la carencia de toda contradicción. Lo característico de los sensibles particulares es que en ellos anida la contradicción.
b) El grado más elevado es la noesis: visión inmediata, intuición intelectual, de las Ideas, saber absoluto pleno y verdadero. Para alcanzar la noesis Platón nos remite a la dialéctica como método de análisis conceptual que permite descubrir el orden jerarquizado de las Ideas y ubicar a cada una en su lugar correspondiente, ese orden es a su vez el conocimiento al que muy pocos ser humanos tienen acceso.
El entendimiento en la noesis que deja de lado todos los elementos sensibles, captando las Ideas y sus relaciones, vínculos de inclusión-exclusión (como hacía en el Sofista), elevándose de Idea en Idea hasta la suprema: la Idea de Bien. A este momento se le denomina dialéctica ascendente. (Recordar que aquí la dialéctica sigue siendo el método socrático de indagación y depuración de conceptos, que en Platón son Ideas objetivas)
Hay también un momento de dialéctica descendente (recordar el camino de vuelta en el Mito de la Caverna) que consiste en partir de la Idea suprema o de Ideas generales para precisar el lugar concreto de una Idea en la estructura ordenada y jerárquica del mundo de las Ideas sin recurrir para nada a la experiencia.
Así, el verdadero conocimiento no se obtiene por la experiencia (sensible) sino por la reflexión y el estudio. Existen realidades, como lo bueno, lo igual, lo bello, etc. que son absolutamente verdaderas, si bien no pueden ser captadas por los sentidos corporales. Sólo pueden ser captadas a través de un proceso semejante al matemático, una vez liberada la mente, en la medida de lo posible, de los errores de los sentidos.
Comparación entre dianoia y noesis
El matemático da por supuestas ciertas nociones, tales como lo par y lo impar, etc. De estas nociones, que no admiten demostración, es de donde parte en su marcha deductiva hacia las conclusiones, marcha en la cual no puede apoyarse en las Ideas puras, sino que ha de recurrir a representaciones materiales de estas Ideas.
En cambio el dialéctico parte también de hipótesis (dando también por sentada, por ejemplo, la noción de lo justo); pero estas hipótesis no son más que algo provisional, son peldaños o trampolines o cualquier cosa que sirva para pasar de uno a otro estadio en la marcha. Así va ascendiendo paso a paso hacia el principio de todo, un principio no hipotético, y en esta ascensión no se ve obligado a recurrir a nada que no sean las Ideas tomadas en sí mismas.
Cuadro resumen Grados del Ser / Grados del conocer (Grados/Método/Disciplina)
3.6 Antropología: concepción dualista del ser humano.
Platón considera que el ser humano está compuesto por dos elementos distintos, unidos accidentalmente: cuerpo y alma. En esta visión dualista resulta de la confluencia entre la influencia órfico-pitagórica, y elementos de carácter metafísico de la propia filosofía platónica (sin esta concepción difícilmente podría explicar su teoría del conocimiento) La desarrolla en sus diálogos de madurez: el Fedón, el Fedro y La República.
La antropología platónica se desarrolla a través de los siguientes supuestos:
a) La inmortalidad del alma.
b) Teoría de la metempsicosis: creencia en la reencarnación y la trasmigración de las almas.
c) Doctrina del soma-sema: el cuerpo (mortal y material) es una cárcel para el alma (que es inmortal y afín a las Ideas)
3.6.1 EL ALMA (PSIQUE) EN LOS GRIEGOS.
La existencia del alma para los pensadores griegos está fuera de toda duda, lo que se debate es su naturaleza.
En los relatos míticos el alma está vinculada a creencias religiosas.
En la reflexión filosófica, sin renunciar a esta primera dimensión, le asignaron una función vital y cognoscitiva: el alma es concebida como el principio de la vida, aquello en virtud de lo cual el ser vivo está vivo, o como la faceta racional que distingue a los seres humanos de los otros seres vivos.
a) Los que conciben el alma como principio vital asignarán alma a todo ser con movimiento propio, y no tendrá sentido plantear el tema de la inmortalidad, pues lo propio del alma es dar vida al cuerpo en el que está.
b) Los que piensan en el alma como factor que posibilita el conocimiento, asignan el alma sólo al ser humano y podrán hablar de inmortalidad, aunque tendrán dificultades a la hora de establecer la relación existente entre el cuerpo y el alma.
En los pensadores griegos se entremezclan ambas concepciones, Platón sobrevalorará la faceta cognoscitiva, mientras que Aristóteles lo hace con la faceta vital.
RESUMEN
Función vital Función Cognoscitiva
Se asocia a la Vida Racionalidad
Posibilita el movimiento (por uno mismo) el conocimiento (que nos diferencia del resto de los animales)
La poseen todos los seres con movimiento propio sólo el ser humano
Inmortalidad no tiene sentido plantearla tiene sentido plantearla
Pone el acento en ella Aristóteles Platón
3.6.2 DEMOSTRACIONES DE LA INMORTALIDAD DEL ALMA.
a) Metafísica: Desde la Teoría de las Ideas.
El más destacado argumento que utiliza es el siguiente: el alma es capaz se conocer lo inteligible, las Ideas inmutables y eternas, para poder captarlas ha de poseer una naturaleza afín (lo semejante conoce a lo semejante): si aquellas son inmutables y eternas también el alma debe serlo.
A la doble dimensión del mundo se corresponde una más marcada dualidad en el ser humano: cuerpo y alma captan respectivamente lo sensible y lo inteligible.
b) Gnoseológica: Desde su Teoría de la Anámnesis.
Se basa en la Idea de la reminiscencia, ésta sólo es posible si el alma es inmortal (ver texto del Fedón sobre la inmortalidad del alma -sólo el primer párrafo-). Si conocer es recordar, es preciso que el alma viviera antes en una realidad donde ha podido contemplar lo que ahora recuerda, por lo tanto, vive desde siempre y es inmortal.
c) Ético-moral.
Además de los intereses gnoseológicos también concurren en la necesidad de afirmar la inmortalidad del alma intereses morales. Si con la muerte pereciera el alma, quedarían sin base los principios morales que postulan un premio para la virtud y el castigo para el vicio o la maldad. En la República se explica cómo se aplica esta justicia post-mortem en el Mito de Er.
3.6.3 TEORÍA DE LA METEMPSICOSIS.
1. ¿Cómo vive el alma en el mundo de las Ideas?
El alma es inmortal existe desde siempre, y originariamente vive en el mundo de las Ideas: ¿Cómo? Para describirlo recurre a la doctrina pitagórica de la metempsicosis que amplía y presenta en dos versiones míticas, veamos ahora la primera:
Mito del carro alado. (En el Fedón) Se compara al alma con un carro de dos caballos alados conducido por un auriga. Éste representa el aspecto racional del ser humano, los dos caballos, uno bueno el ímpetu, el coraje, el otro malo, rebelde, el deseo. El auriga debe imponer su dirección a los caballos, dirigirles correctamente hacia el mundo divino de las Ideas, pero la conducción es difícil y los seres humanos que viven muy apegados a lo terreno son incapaces de remontar el vuelo hacia ese universo celeste.
El símil del alma
El alma humana es comparada a un carro alado conducido por dos caballos.
Describir cómo es, exigiría una exposición que en todos sus aspectos únicamente un dios podría hacer totalmente, y que además sería larga. En cambio, decir a lo que se parece implica una exposición al alcance de cualquier hombre y de menor extensión. Hablemos, pues, así. Sea su símil el de la conjunción de fuerzas que hay entre un tronco de alados corceles y un auriga. Pues bien, en el caso de los dioses los caballos y los aurigas todos son buenos y de buena raza, mientras que en el de los demás seres hay una mezcla. En el nuestro, está en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos ca¬ballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno y de una raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario de éste. De ahí que por necesidad sea difícil y adversa la con-ducción de nuestro carro. Pero ahora hemos de intentar decir la razón por la que un ser viviente es llamado mortal e inmortal. Toda alma se cuida de un ser inanimado y recorre todo el cielo, aunque tomando cada vez una apariencia distinta. Mientras es perfecta y alada camina por las alturas y rige al universo entero; pero aquélla que ha perdido las alas es arrastrada hasta alcanzar algo sólido en donde se instala, tomando un cuerpo terrenal que da la impresión de moverse a sí mismo, gracias a su virtud. Llámase ser viviente al conjunto de este ajuste entre alma y cuerpo, que recibe además la denominación de mortal. (...) La causa, empero, de la pérdida de las alas, que determina el que éstas se le caigan al alma, considerémosla. Es más o menos la siguiente.
La propiedad natural del ala es la de levantar lo pesado a lo alto, elevándolo a la región donde habita el linaje de los dioses, y de un modo o de otro es dentro de las partes del cuerpo lo que más ha participado de la naturaleza divina. Pero lo divino es bello, sabio, bueno y reúne cuantas propiedades hay seme¬jantes. Con ellas precisamente se crían y crecen en grado sumo las alas del alma, mientras que con lo feo, lo malo y los vicios contrarios a aquéllas se consumen y perecen.
Platón, Fedro, 246a-e
Las "alas" de los caballos crecen con el conocimiento que se adquiere de las Ideas, ya que depende de éste el que seamos capaces de obrar virtuosamente. Su robustez depende del modo de vida que se haya llevado mientras uno ha estado encarnado: si se ha dedicado al conocimiento y a la práctica de la virtud o no.
2. ¿Cómo se produce el círculo de las reencarnaciones?
La segunda versión mítica de la teoría de la metempsicosis nos la ofrece a través del:
Mito de Er. (En La República). Er es un guerrero que poco antes de ser incinerado regresa de la muerte y nos explica cómo se aplica la justicia post-morten. Según cómo haya obrado, bien o mal, el alma mientras estaba encerrada en un cuerpo en el mundo sensible se le juzga castigándola con mil años vagando por el Hades o premiándola con mil años de feliz contemplación del mundo de las Ideas. Después de este tiempo y antes de volver a encarnarse cada uno elige el modo de vida que llevará en su próxima reencarnación. Luego bebe el agua del olvido y cae en la Tierra. La elección será más adecuada cuanto más elevada sea la sabiduría del elector, de ahí la importancia de la filosofía y su anhelo de sabiduría.
La unión de conocimiento y virtud explica cómo es posible el salirse del círculo de las reencarnaciones. Cuanto más dedicado al conocimiento se ha estado en la vida terrenal más virtuoso se es, y por lo tanto, más robustas son las alas. Ello hace posible, post-morten, más duradera la observación del mundo de las Ideas, hasta el punto de poder llegar a salirse del círculo de las reencarnaciones.
3. ¿Cómo se ha de vivir en el mundo sensible?
De su concepción del alma, en su mezcla de elementos metafísicos y religiosos, se siguen algunos aspectos paradójicos:
a) La filosofía es una preparación para la muerte. El alma debe huir del cuerpo, deseo de muerte. Ésta es un suceso que sólo afecta al cuerpo, el alma se beneficia al unirse a lo inteligible: se inicia la auténtica vida del alma (vida espiritual) Huida del cuerpo y búsqueda de lo inteligible.
b) Huida del mal a través del conocimiento y la virtud, intento de adquirir justicia, sabiduría, la medida de todas las cosas, clave del mundo ideal al que se aspira. El alma debe huir del mundo, representante del mal. El mal no es eliminable, es lo opuesto y el correlato necesario al Bien, aunque se circunscribe al mundo sensible y mortal (no puede estar en el ámbito divino de lo suprasensible)
c) Mientras permanece unida al cuerpo, la tarea fundamental del alma es su purificación, prepararse para la contemplación de las Ideas. La impureza proviene del cuerpo, de sus necesidades, deseos y pasiones. La purificación del conocimiento de las Ideas que nos lleva a la virtud y al Bien, que hará robustecer nuestras alas y disciplinar los distintos aspectos de nuestra alma.
Platón retoma el valor purificativo del conocimiento, de la ciencia que ya señalaron los pitagóricos: la idea órfica de la purificación. Ésta se da al trascender lo sensible y poseer lo inteligible, uniéndose con lo espiritual que le es similar. La ciencia, el conocimiento, son un medio de ascenso en la búsqueda de perfección intelectual y moral.
d) La virtud consiste en esa purificación del alma, la dialéctica ascendente es el camino de la purificación.
3.6.4 EL AMOR PLATÓNICO.
Eros es también una fuerza de la que se nutren las alas en su crecimiento.
El amor platónico sólo es concebido como una relación entre los que se consideran iguales, así pues será un amor entre hombres, un amor homosexual.
Se establece entre un adolescente (el amado) y un adulto (el amante) en una relación de pederastia que no es principalmente física sino intelectual o pedagógica. El amante inicia o educa al amado en los misterios del amor y en otras cuestiones vitales.
Es un amor que progresivamente se va idealizando y sublimando partimos de la observación de los bellos cuerpos jóvenes de los efebos en la palestra y por ascensión dialéctica vamos progresando cada vez más hasta alcanzar la Idea de Belleza.
El iniciador en los misterios del Amor acostumbrará al iniciando a dirigirse a los bellos cuerpos, a enamorarse primero de uno y a engendrar en él bellos discursos, para ena-morarse después de todos los cuerpos bellos, perca¬tado de que la hermosura existente en todos tiene una misma raíz, superando la atracción que le impele y le vincula a uno solo. Pasará después a amar la be¬lleza de las almas, por estimarla superior a la her¬mosura de los cuerpos; de aquí se remontará al amor de la belleza de las normas de conducta; luego, al de las ciencias, hasta llegar de repente, una vez habituado a poner su mirada en ese inmenso mar de la belleza, a la «visión de algo que por naturaleza es admirablemente bello», eterno e inmutable: la forma ideal de la belleza en la que participan todas las cosas bellas. Y ése es el momento, el único momento, en el que adquiere valor la vida del ser humano.
El amor platónico
Proceso de ascensión dialéctica impulsado por Eros hacia la Idea de Belleza.
Estos son los misterios del amor, Sócrates, en los que incluso tú pudieras iniciarte. Pero en aquellos que implican una iniciación perfecta, y el grado de la contemplación, a los que éstos están subordinados si se procede con buen método, en esos no sé si seria capaz de iniciarte. Te los diré en todo caso y pondré toda mi buena voluntad en el empeño. Intenta seguir¬me si eres capaz. Es menester -comenzó-, si se quie¬re ir por el recto camino hacia esta meta, comenzar desde la juventud a dirigirse hacia los cuerpos bellos y, si conduce bien el iniciador, enamorarse primero de un solo cuerpo y engendrar en él bellos discursos; comprender luego que la belleza que reside en cualquier cuerpo es hermana de la que reside en el otro y que, si lo que se debe perseguir es la belleza de la forma, es gran insensatez no considerar que es una sola e idéntica cosa la belleza que hay en todos los cuerpos. Adquirido este concepto, es menester hacerse enamorado de todos los cuerpos bellos y sosegar ese vehemente apego a uno solo, despreciándolo y consi¬derándolo de poca monta. Después de eso, tener por más valiosa la belleza de las almas que la de los cuerpos, de tal modo que si alguien es discreto de alma, aunque tenga poca lozanía, baste ello para amarle, mostrarse solícito, engendrar y buscar palabras tales que puedan hacer mejores a los jóvenes, a fin de ser obligado nuevamente a contemplar la belleza que hay en las normas de conducta y en las leyes y a percibir que todo ello está unido por parentesco a sí mismo, para considerar así que la belleza del cuerpo es algo de escasa importancia. Después de las normas de con¬ducta, es menester que el iniciador conduzca a las cien¬cias para que el iniciado vea a su vez la belleza de éstas, dirija su mirada a toda esa belleza, que ya es mucha, y no sea en lo sucesivo hombre vil y de mezquino espíritu por servir a la belleza que reside en un solo ser, contentándose, como un criado, con la belleza de un mancebo, de un hombre o de una norma de con¬ducta, sino que vuelva su mirada a ese inmenso mar de la belleza y su contemplación le haga engendrar mu¬chos, bellos y magníficos discursos y pensamientos en inagotable filosofía, hasta que, robustecido y elevado por ella, vislumbre una ciencia única, que es tal como la voy a explicar y que versa sobre una belleza que es así. Procura -agregó- prestarme toda la atención que te sea posible. En efecto, el que hasta aquí ha sido edu¬cado en las cuestiones amorosas y ha contemplado en este orden y en debida forma las cosas bellas, acercán¬dose ya al grado supremo de iniciación en el amor, ad¬quirirá de repente la visión de algo que por naturaleza es admirablemente bello, aquello precisamente, Sócrates, por cuya causa tuvieron lugar todas las fatigas anteriores, que en primer lugar existe siempre, no nace ni muere, no crece ni decrece, que en segundo lugar no es bello por un lado y feo por el otro, ni tampoco unas veces bello y otras no, ni bello en un respecto y feo en el otro, ni aquí bello y allí feo, de tal modo que sea para unos bello y para otros feo. Tampoco se mostrará a él la belleza, pongo por caso, como un rostro, unas manos, ni ninguna otra cosa de las que participa el cuerpo, ni como un razonamiento, ni como un conocimiento, ni como algo que exista en otro ser, por ejemplo, en un viviente, en la tierra, en el cielo o en otro cualquiera, sino la propia belleza en sí que siempre es consigo misma específicamente única en tanto que todas las cosas bellas participan de ella en modo tal, que aunque nazcan y mueran las demás, no aumenta ella en nada ni disminuye, ni padece nada en absoluto. Así pues, cuando a partir de las realida¬des visibles se eleva uno a merced del recto amor de los mancebos y se comienza a contemplar esa belleza de antes, se está, puede decirse, a punto de alcanzar la meta. He aquí, pues, el recto método de abordar las cuestiones eróticas o de ser conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa belleza en cuestión y, valiéndose de ellas como de escalas, ir ascendiendo constantemente, yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a las bellas ciencias, hasta terminar, partiendo de éstas, en esa ciencia de antes, que no es ciencia de otra cosa sino de la belleza absoluta, y llegar a conocer, por último, lo que es la belleza en sí. Ese es el momento de la vida, ¡Oh querido Sócrates!. -dijo la extranjera de Mantinea- en que más que en ningún otro, adquiere valor el vivir del hombre: cuando éste contempla la belleza en sí.
El Banquete 210b-212a
3.6.5 PSICOLOGÍA: ASPECTOS O "PARTES" DEL ALMA.
Lo desarrolla en las obras de madurez -el Fedro y La República-, más allá del simple dualismo, intenta describir la complejidad del psiquismo humano.
Si el alma es similar a las Ideas y éstas son indivisibles no sería correcto hablar de partes del alma. Es por ello mejor hablar de aspectos. En línea con el mito del carro alado Platón distingue tres con sus características y virtudes correspondientes:
Aspectos, funciones y ubicación:
Cada parte tiene una función encomendada que puede ser realizada correcta o incorrectamente:
a) Aspecto racional, cuya misión es el conocimiento, la ubica en la cabeza. (Se identifica con el auriga.)
b) Aspecto irascible o emotivo, en la que residen los impulsos nobles, los deseos de fama, honor y la rebelión ante lo injusto, está situada en el pecho. (Se identifica con el caballo blanco, el bueno.)
c) Aspecto concupiscible que apetece los placeres corporales y está alojada en el abdomen. (Se identifica con el caballo negro, el malo.)
3.6.6 ÉTICA.
A cada facultad le corresponde una virtud (funcionamiento adecuado)
RESUMEN
Antropología Psicología Ética Política
Mito del Carro alado Aspecto Función Ubicación Virtud Clase social
Auriga Racional Conocimiento cabeza prudencia (sophia) Gobernantes: Filósofo rey
Caballo bueno Irascible Impulsos nobles pecho fortaleza (andreia) Guardianes y guerreros
Caballo malo Concupiscible Placeres corporales abdomen moderación (sophrosyne) Productores: agricultores y artesanos
a) Aspecto racional: le corresponde la prudencia: consiste en saber actuar en cada momento de la manera adecuada.
b) Aspecto irascible: le corresponde la fortaleza: el coraje de realizar las decisiones tomadas.
c) Aspecto concupiscible: le corresponde la moderación.
Funcionamiento perfecto: la justicia (dike) y la felicidad (eudemonia).
El aspecto racional debe guiar a las otras facultades, el alma que actúa ordenadamente es aquella que respeta esta jerarquía de funciones.
La justicia: consistirá en la sumisión al aspecto racional de las otras dos vertientes. Será la virtud más importante pues en el alma justa se refleja este orden.
La felicidad: la justicia garantiza o es equivalente a un equilibrio interior, esta armonía es lo que entenderá por felicidad, que a la vez es contemplación de las Ideas por ser predominio de lo racional.
3.7 Política.
Aquí describimos la primera utopía, el primer diseño del Estado ideal realizado por Platón en la República . No olvidemos que este es el objetivo último de toda su filosofía: el deseo de reformar la Polis.
3.7.1 EL ORIGEN DE LA SOCIEDAD.
¿Cuál es el origen de la sociedad?, ¿Cuál es el origen de la Política? :
El origen de la sociedad se puede explicar a partir de la constatación del hecho de que ningún ser humano se basta a sí mismo, puesto que necesita muchas cosas: "La primera de ellas es la provisión de alimentos para mantener la existencia y la vida". Todos nos necesitamos mutuamente; formamos una sociedad y cada uno aporta su especialidad a la comunidad.
El origen de la Política -de Polis, ciudad- está en el diseño de una forma de organización y administración de los asuntos de la ciudad -sociedad- que pueda resolver la satisfacción de las necesidades humanas. Y se pregunta Platón: "¿Cómo atenderá la ciudad a la provisión de tantas cosas?, ¿No habrá alguno que sea labrador, otro albañil, y otro tejedor?".
3.7.2 DIVISIÓN DEL TRABAJO Y CLASES SOCIALES: ANALOGÍA INDIVIDUO-SOCIEDAD.
A partir de estas necesidades Platón establece la división del trabajo. Esta división es la propia de tres tipos básicos de actividades. Las disposiciones naturales de cada ciudadano determinan las distintas actividades sociales para proveer la ciudad.
Esta división se explica en el Mito de los Metales y se fundamenta en los tres aspectos que destacó en el alma humana.
1. Mito de los Metales.
"Al formaros, los dioses hicieron entrar oro en la composición de cuantos están capacitados para mandar; plata en la composición de los auxiliares (guardianes y guerreros); bronce y hierro, en la de los labradores y demás artesanos".
Aquí tenemos esbozadas las tres clases sociales en que Platón divide la polis.
2. La organización de la sociedad: Las clases sociales.
Debemos recordar que en cada ser humano predomina algún rasgo o faceta, que había distintos tipos de personalidad. Platón va a establecer una correspondencia entre el aspecto que domine en cada tipo de ser humano y su lugar en el cuerpo social: esto dará origen a las distintas clases sociales.
Su organización de la sociedad está estrictamente jerarquizada. No todos los seres humanos están igualmente dotados por naturaleza ni deben realizar las mismas funciones. En cada uno predomina un aspecto del alma, y ha de ser educado de acuerdo con las funciones que deba realizar (idéntica educación y funciones para los hombres que para las mujeres): el Estado platónico es ante todo una institución educativa.
a) La clase de los artesanos y labradores.
Se corresponde con aquel tipo de persona donde domina el aspecto concupiscible del alma.
Es la clase social que ofrece los recursos suficientes para satisfacer necesidades básicas (alimentos, etc.), mediante un trabajo productivo: Bienes y servicios.
b) La clase de los guardianes o guerreros.
Se corresponde con aquel tipo de persona donde domina el aspecto irascible del alma.
Es una clase especial para defender la ciudad de los invasores, "extranjeros" o bárbaros. Y también defender internamente de cualquier conflicto entre los ciudadanos. Es la clase más importante puesto que de ella saldrán los gobernantes (los mejores de entre los guardianes)
En su libro La República trata abundantemente de la educación de esta elite, así como la clase de los gobernantes, porque de estos grupos dependerá todo el buen funcionamiento de la ciudad. Tienen un régimen de vida especial:
"Se alojarán en viviendas separadas del resto de los ciudadanos; no poseerán riquezas propias, ni vivienda privada, ni familia, ni mujeres; se mantendrán en régimen de matrimonio monogámico permanente; cuando se casen, lo harán con mujeres de su misma clase para preservar la pureza del grupo".
La política debe marginar a aquellos que buscan cualquier beneficio personal, por encima de los intereses del resto de los ciudadanos. La mayoría de sus normas (como la abolición de la familia y la propiedad privada -sólo en los guardianes y los gobernantes-) tienden a evitar las tentaciones más frecuentes en la vida política: la ambición personal, el deseo de enriquecerse, el favoritismo hacia amigos y familiares, etc.
c) La clase de los gobernantes.
Se corresponde con aquel tipo de persona donde domina el aspecto racional del alma.
Proceden de los guardianes perfectos y son los árbitros absolutos de la vida política, la única justificación válida para ser gobernante es la de ser más sabio; esto requiere una selección de entre los mejor dotados, entre los 20 y 30 años se les somete a una formación científica muy especial. Al final de su formación llegan a ser, filósofos casi perfectos.
En su tarea ponen como fundamento del Estado, la Verdad y el Bien. Recordar la Carta VII:
"Pues no tendrán fin las calamidades de los pueblos, mientras los filósofos no sean reyes o los reyes se hagan filósofos".
3. La justicia (dike) y la felicidad (eudemonia) en el estado: el orden y la virtud del estado.
Platón dice que todos serán felices en la ciudad, si cada uno procede de acuerdo a la naturaleza que le es propia, cuando cada cual realiza su tarea, lo suyo: repite su analogía con el alma. La virtud era concebida como equilibrio, como orden, lo que es superior y más perfecto está por encima y rige lo inferior e imperfecto. La virtud y la consiguiente felicidad que produce, se deben a la dominancia o predominio de la faceta racional, y a la contemplación de las Ideas que la acompaña, incluida la de Bien, principio rector de todo actuar y fuente de conocer y felicidad: En el plano político el funcionamiento ha de ser el mismo.
Hacer cada uno lo suyo es un ideal de Justicia: No lo que cada cual quiere hacer, sino lo que "debe" hacer. Para Platón, la cuestión política es a la vez cuestión ética: cada ciudadano debe practicar aquellas virtudes que corresponden al grupo social al que pertenece, y en eso consiste la justicia.
Platón tiene una concepción estática de la sociedad, basada en un determinismo rígido que es muy cuestionable: ¿Quién decide la pertenencia a un determinado grupo social?, ¿Son los seres humanos, por naturaleza, encuadrables en esas clases sociales?, ¿Realmente conocer el Bien equivale a practicarlo?,...
ASPECTOS DEL ALMA VIRTUDES CLASES SOCIALES
Racional Prudencia (o sabiduría) (sophia) Gobernantes:
Filósofo-rey
Irascible Fortaleza (o valentía) (andreia) Guardianes
guerreros
Concupiscible Moderación (sophrosyne) Productores:
Artesanos y labradores
4. La intencionalidad de Platón.
En la República presenta su proyecto ideal, es consciente de la imposibilidad de aplicar algunas de sus propuestas, pero cree que se ha de describir cómo debería ser la ciudad perfecta para que, aunque no fuese realizable ahora, sirviera como guía a la que se aproximaran poco a poco todas las ciudades.
En su modelo organizativo (en el que a veces se toma como referente Esparta) se da una extraña mezcla de elementos revolucionarios y tradicionales, hasta marcadamente autoritarios, todos puestos al servicio de una ciudad ideal. La idea de servicio a la comunidad o de obtención del bienestar de todos los individuos es la rectora de su modelo.
3.7.3 FORMAS DE GOBIERNO.
Para Platón el gobierno ideal es el gobierno de los filósofos. Gobierno, por lo tanto, monárquico o aristocrático, pero en el que la aristocracia es una aristocracia de la virtud y el saber, no de la sangre o de las riquezas.
Los gobernantes no serán conducidos por la ambición personal y el derecho del más fuerte -como pretendían algunos sofistas-, sino que se inspirarán en la contemplación del orden inmutable de las Ideas.
3.7.3.1 Las formas de gobierno.
Las formas de gobierno, en el orden preferido por Platón, son las siguientes:
1. Aristocracia: (de aristós: mejor; crateo: mandar) Es el gobierno de los "mejores", tanto si manda uno como varios (incluiría la monarquía). Es la forma mejor de gobierno.
2. Timocracia: (de timé: honor) Es el gobierno de los que tienen cierta renta y honor, no mandan los mejores sino los más ambiciosos. Están hechos más para la guerra que para el buen gobierno.
3. Oligarquía: (de oligós: pocos) Mandan los explotadores, los ricos, los que están a la caza de puestos, y esto impide el buen gobierno.
4. Democracia: (de Demos: pueblo) Es el gobierno del pueblo. Predomina la libertad sobre todo en el hablar; no hay una autoridad rígida que domine a los demás; todos son iguales. Platón, que es enemigo de la democracia, dice que es la perversión del orden.
5. Tiranía: Es la degradación de la política. La peor forma de gobierno. Es la consecuencia de la democracia: el no saber usar la libertad obliga a que alguien coja el poder y domine: se necesita un líder, y ese es el tirano. Es el que se embriaga de poder por culpa de la democracia.
3.7.3.2 Evolución de las formas políticas.
Según Platón consideraba que el devenir histórico de los Estados conduce necesariamente a su degradación. El orden de esta degradación es el citado arriba, las distintas formas de gobierno se van sucediendo -aunque en la antigua Grecia no había sido así-.
Aunque comparte con Protágoras la idea de que es el Estado quien a través de la educación y las leyes puede hacer mejorar al ciudadano, opina de forma diametralmente opuesta a la hora de considerar la evolución política de las formas de gobierno -recordar que Protágoras es demócrata y considera que la sociedad progresa cada vez más hacia su perfeccionamiento-.
3.7.4 LA POLÍTICA DE PLATÓN EN "LAS LEYES".
Platón, ya viejo y desilusionado por sus fracasos políticos en Sicilia, intenta substraer el Estado de la decadencia histórica y para ello llega a extremos casi inimaginables: una ciudad encerrada en sí misma y autosuficiente (ni comercio ni viajes al exterior), dominada por una aristocracia agraria (sin industria), regida por un Consejo Nocturno y un estricto sistema de vigilancia (la delación es obligatoria). Todo, desde los juegos de los niños, está rígidamente legislado para impedir que se introduzca la más mínima variación. Se trata de un Estado que trata de escapar al tiempo y al devenir.
4 ARISTÓTELES.
4.1 Contexto histórico.
Reinstaurada la democracia en Atenas, después del gobierno de los Treinta Tiranos, el dominio de Esparta sobre ella durará todavía entorno a 20 años (399-379 a.C.)
La democracia del siglo IV naufragó y estuvo a punto de convertirse en demagogia (2ª época de la sofística). Los magistrados son acusados frecuentemente de traición y malversación, los jefes militares y políticos procesados. Se desencadenan luchas y venganzas personales.
a) Tebas contra Esparta.
Tebas se levanta contra el dominio imperialista y brutal de Esparta venciendo en el 362, pero al intervenir la mayoría de las ciudades alineadas en uno u otro bando deja a todas ellas exhaustas y Grecia queda desgarrada. Todos ansían la paz pero nadie tiene la fuerza para imponerla.
b) El imperio de Alejandro Magno.
Macedonia es una región situada al norte de Grecia. Filipo II, su rey, aprovecha las disensiones internas de las ciudades griegas para imponerse.
Atenas y Tebas se oponen en alianza pero son derrotadas en el 338 a. C. por Filipo y su hijo de 18 años -general de sus tropas- Alejandro Magno que le sucederá en el trono a la edad de 20 años.
Alejandro conquista Babilonia, Jerusalén, Libia, funda Alejandría, y llega hasta Persia. Crea un gran imperio por el que difunde la cultura griega. Muere a los 32 años.
4.2 Biografía y obras.
4.2.1 BIOGRAFÍA.
Nace en Estagira en el año 384, 20 años después de las guerras del Peloponeso. No es ateniense, sino macedonio. Es hijo de Nicómaco, médico del abuelo de Alejandro Magno.
En el 367, a los 17 años, marcha a Atenas para estudiar en la Academia de Platón donde permanece hasta que muere éste, veinte años después.
En el 347 abandona Atenas, y en el 343 marcha a Assos donde recibe el encargo de Filipo de Macedonia para que se ocupe de la educación de su hijo Alejandro (éste tiene sólo 13 años y Aristóteles 42) Le acompaña en muchas de sus campañas y terminada su misión educativa -en el 335 muere Filipo de Macedonia y sube al trono su hijo Alejandro- vuelve a Atenas donde funda el Liceo, su propia escuela, en el 334.
El Liceo, donde había amplios programas de trabajo y equipos de investigación sistemática, fue un claro precedente de lo que después sería el Museo-Biblioteca de Alejandría. Tenía una importante biblioteca donde el material de estudio era reunido y clasificado.
En el año 323 a. C. muere Alejandro y gana en Atenas el partido antimacedonio. Por ser colaborador y amigo de Alejandro se le acusa de impiedad y se tiene que marchar. Se va de la ciudad, dice "para evitar un segundo atentado contra la filosofía" (recordando a Socrátes) Muere en Eubea a la edad de 62 años en el 323 a.C.
4.2.2 OBRAS.
Hay un primer período de creación muy cercano al platonismo, al que posteriormente intenta criticar desde dentro para acabar elaborando una filosofía propia en la concepción de la Metafísica y un posterior abandono de estos estudios para centrarse en temas de investigación natural.
La obra que se conserva, no parece que estuviera destinada a la publicación, sino que más bien parecen apuntes de clase del mismo Aristóteles o de discípulos suyos -hay algunas contradicciones, diferencias de estilo y repeticiones-.
En el siglo I a. C. Andrónico de Rodas ordena y clasifica la obra aristotélica de la siguiente manera:
1. Lógica (Organon): Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos posteriores, Tópicos y Argumentos sofistas.
2. Ciencias de la Naturaleza (Biología, Física, Psicología): Física, De la generación y la corrupción, De caelo, Historia de los animales, De Ánima.
3. Filosofía primera: Metafísica.
4. Moral y política: Ética a Nicómaco, Política, Constitución de Atenas.
5. Poéticas o técnicas: Retórica, Poética.
4.3 Metafísica y ontología: Estructuras explicativas del ser.
Negando la teoría platónica de las Ideas afirma que: "lo que existe real y metafísicamente es el individuo concreto, no hay más realidad separada que ésta".
4.3.1 CRÍTICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS.
Platón ya había iniciado la crítica a su teoría de las Ideas y es probable que Aristóteles participara como interlocutor en las discusiones. Después Aristóteles continuará esta línea crítica:
"Decir que las Ideas son paradigmas de las cosas y que las otras cosas participan de ellas es un hablar vacío y hacer metáforas poéticas".
Aristóteles quiere explicarse aquello que llamamos realidad, es decir, las cosas sensibles y concretas. Platón quería hacer lo mismo pero viendo la variabilidad y mutabilidad del mundo sensible se inventa otro mundo, el de las Ideas, estable y permanente, razón de ser del mundo sensible.
Para Aristóteles esa duplicidad de mundos, en vez de explicar, confunde las cosas, hace aparecer tres problemas donde antes sólo había uno: explicar el mundo sensible. Ahora, en Platón, se había de explicar: el mundo natural, el mundo ideal, y la relación entre uno y otro.
CRITICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS
Se les ocurrió la opinión sobre las Ideas a sus defensores por haber aceptado acerca de la verdad los argumentos de Heráclito, según los cuales todas las cosas sensibles fluyen perpetua¬mente; de suerte que, si ha de haber ciencia y conocimiento de algo, es preciso que haya, aparte de las sensibles, otras natu-ralezas estables; pues de las cosas que fluyen no hay ciencia.
Sócrates, que se dio al estudio de las virtudes éticas, fue también el primero que buscó acerca de ellas definiciones uni¬versales. (...) Pero Sócrates no atribuía existencia separada a los universales ni a las definiciones. Sus sucesores, en cambio, los separaron, y proclamaron Ideas a tales entes, de suerte que les aconteció que hubieron de admitir, por la misma razón, que había Ideas de todo lo que se enuncia universalmente; algo parecido a lo que le sucedería a uno que, queriendo hacer una cuenta, creyera que, siendo pocas las cosas, no podría, y las multiplicara para contarlas. Las Ideas, en efecto, son, por decirlo así, más numerosas que los singulares sensibles, cuyas causas buscaban cuando avanzaron desde éstos hasta aquéllas. (...)
Pero la dificultad más grande seria ésta: ¿qué es lo que apor¬tan las Ideas a los entes sensibles, tanto a los eternos como a los sujetos a generación y corrupción? No son para ellos, en efecto, ni causas del movimiento ni de ningún cambio. Por otra parte, tampoco ayudan nada a la ciencia de las demás cosas (pues las Ideas no son sustancia de éstas; si lo fueran, estarían en ellas), ni a su existencia, ya que no están en los entes que participan de ellas. (...)
En el Fedón se dice que las Ideas son causas tanto del ser como del devenir. Sin embargo, aunque existan las Ideas, nada llega a ser si no hay una causa eficiente, y, por otra parte, llegan a ser muchas cosas, como una casa o un anillo, de las que, según su doctrina, no hay Ideas; de suerte que, evidentemente, cabe también que aquellas de las que afirman que hay Ideas sean o lleguen a ser por las mismas causas que las que acabamos de mencionar, y no gracias a las Ideas. Por lo demás, acerca de las Ideas pueden reunirse, de este modo y mediante argumentos más razonados y rigurosos, muchas objeciones semejantes a las que hemos considerado.
ARISTÓTELES, Metafísica, XIII, 4-5 (1078b 12-1080a 11)
La forma de concebir la realidad de Aristóteles se basa en los siguientes supuestos:
a) No existe otra realidad que los individuos concretos.
b) La esencia, aquello que hay de permanente en las cosas, [y que por tanto posibilita la ciencia] existe, pero está en las cosas mismas y no fuera de ellas, no está separada.
c) Las ideas son una elaboración del intelecto humano que no tiene más realidad que la de ser pensada (aunque reflejan fielmente la estructura del Ser).
¿Cuál será el objetivo de la filosofía? :
El intelecto humano cumple la función de descubrir la estructura interna de la realidad individual.
4.3.2 LA METAFÍSICA.
4.3.2.1 Definición y objeto.
Definición: La metafísica es "la ciencia del Ser en cuanto Ser y de los atributos que le corresponden por el solo hecho de ser".
No se confunde con ninguna ciencia ya que ninguna de ellas considera en general el Ser en cuanto Ser, sino únicamente una parte del mismo.
Objeto: Se encarga de estudiar la estructura del Ser: lo común a todos los entes. No a un determinado tipo de ellos, sino a todos en cuanto son.
4.3.2.2 Ser y ente.
El Ser se predica de todos los entes.
Ente es aquello que es (tomado en su máxima generalidad).
Retomada la anterior definición de metafísica, ésta, quedaría así: "La ciencia del ente en cuanto ente y de los atributos que le corresponden por el solo hecho de ser".
4.3.3 LA TEORÍA HILEMÓRFICA: LA EXPLICACIÓN DE LA PLURALIDAD.
Se denomina con este nombre la explicación de la realidad individual por medio de la composición -distinción- entre materia (hylé) y forma (morphé)
4.3.3.1 Estructura del ente: visión estática.
A cada individuo concreto le denominará: sustancia individual.
Toda sustancia individual o sustancia primera (ousía) es el resultado en dos niveles de composición de la combinación entre materia y forma:
a) 1er nivel de composición: materia primera, forma sustancial, sustancia segunda, esencia.
Es el resultado de la unión de:
Materia primera (hylé): es pura indeterminación: es completamente in-forme. El estado más ínfimo de la realidad y por tanto el Ser en su estatuto más bajo, próximo a la nada. Es la materia prima común a todos los seres.
Forma sustancial (morphé): es la esencia: "aquello que hace que una cosa sea lo que es y no otra cosa". Da el conjunto de caracteres esenciales a la cosa. Determina el género y la especie del ente [por ejemplo: Ser humano: animal (género) racional (especie)]
Mediante la abstracción -que consiste en separar lo que de común tienen los individuos que comparten una misma esencia- puede ser captada por el intelecto. Entonces, en tanto que inteligible se denomina sustancia segunda.
Es la Idea platónica que se realiza en un objeto particular pero desde él, de forma inmanente, sin existencia separada (separada sólo es idea)
b) 2º nivel de composición: materia segunda, forma accidental, sustancia primera.
Es el resultado de la unión de:
Materia segunda (hylé): que es el resultado del primer nivel de composición. Menos determinable: sólo en aspectos individuales.
Forma accidental (morphé): aporta al ente el conjunto de sus caracteres no esenciales o accidentales (propiamente individuales) Sus particularidades dentro de la especie.
El resultado final de estos dos niveles de composición es lo que denominamos sustancia primera, es decir, un individuo concreto, o también un ente completo (ousía)
c) Esquema-resumen: Grados del Ser y de determinación, caracteres esenciales y accidentales, diferencias esenciales y accidentales.
Así como avanzamos hacia abajo aumenta el grado de determinación del ente y, por lo tanto, también su grado de Ser. De la misma manera va disminuyendo la indeterminación y la capacidad de ser determinado.
Ejemplos:
- Sustancia primera y sustancia segunda:
"Este ser humano"
S1 S2
- Forma sustancial y forma accidental:
1. Caracteres esenciales y caracteres accidentales:
La FA determina los caracteres individuales (los que diferencian a cada individuo del resto de su misma especie)
La FS determina los caracteres esenciales (comunes a todos los individuos de una especie)
2. Diferencias esenciales y diferencias accidentales:
Diferencia esencial: entre el agua y un ser humano, tienen distintas esencias.
Diferencia accidental: entre Juan y Pedro, comparten esencia pero no los accidentes. También entre Juan a los 6 años y Juan a los 20 años.
Esquema-recordatorio:
4.3.3.2 Grados del ser: la sustancia y los accidentes.
Ninguno de los elementos que estructuran y constituyen el Ser tienen existencia por separado.
Lo único real existente es la sustancia primera u objeto individual y concreto. En ella distinguimos entre la sustancia, que es lo que permanece y dota de realidad a la cosa aunque esta cambie, y los accidentes, que son todos aquellos aspectos particulares de la cosa que cambian sin alterar su esencia.
4.3.3.3 Estructura del ente: visión dinámica.
Explicada la pluralidad a través de la teoría hilemórfica, y dado que el Ser no es estático, va a explicar el dinamismo del Ser mediante otros dos conceptos que se articulan con materia y forma.
a) Potencia y acto.
Acto es lo que una cosa es en un momento dado. Por ejemplo: un estudiante de 2º de bachillerato.
Potencia es aquello que la cosa no es pero puede llegar a ser. Por ejemplo: un estudiante universitario.
b) Articulación materia-forma con potencia-acto en los distintos niveles de composición.
La materia se comporta como potencia y la forma se comporta como acto.
Ambos son conceptos relativos en tanto en cuanto algo es acto o potencia desde una cierta perspectiva. Así, por ejemplo, un bloque de mármol es, en un sentido, una sustancia con una materia primera-potencia y una forma (de mármol) -acto; en otro sentido, el bloque de mármol es una materia-potencia que puede convertirse en acto-forma de estatua por obra de un escultor.
4.3.4 LA TEORÍA DEL CAMBIO.
a) El problema del cambio y Parménides: Ser, No-Ser y poder-Ser.
Para poder salvar la contradicción de Parménides plantea que "el cambio no es el paso del No-Ser al Ser sino del poder-Ser al Ser".
El cambio es el paso de la potencia al acto.
b) Principios del cambio: materia, forma y privación.
El cambio no es la sustitución de un ser por otro, sino la transición continua entre dos extremos, uno de los cuales es privación del otro. Es un cambio de formas.
De este modo los principios del cambio son:
1. La privación: es lo que impide que algo que en potencia es X no sea X, no siendo una negación absoluta.
2. La forma: que es el principio interno del cambio. Es lo que se pierde y lo que se adquiere en el proceso de transformación.
3. La materia: que es lo que cambia, pero también lo que subsiste, el substrato.
c) Teleología del cambio: Esquema-resumen: telos inmanente, privación/perfección, qué cambia, qué permanece y qué dirige el cambio.
Sus estudios de biología le influirán mucho a la hora de interpretar la Naturaleza. Los procesos biológicos parecen estar presididos por una finalidad interna que los orienta y dirige.
Por ejemplo: un embrión realiza un proceso complejo de operaciones vitales -nutrición, desarrollo, etc. - encaminados a ser un adulto. Igual pasa con una semilla.
Esta finalidad quedará concretada en la idea de que "todos los seres naturales tienden a alcanzar la perfección que les es propia". Este finalismo hace que el modelo de explicación del cambio en Aristóteles sea teleológico.
d) Comparación entre Platón y Aristóteles.
En ambos el modelo es teleológico y el fin que se persigue es la perfección. Sin embargo hay las siguientes diferencias:
1. Mientras que en Aristóteles el cambio es algo que busca perfeccionar las cosas, en Platón es un síntoma de su degradación (Es un ejemplo de cómo valoran uno y otro el mundo sensible) En Platón el cambio se debe a la imperfección de la materia que constituye el mundo sensible. Por el contrario en Aristóteles el cambio es el resultado de la actividad de los seres naturales por alcanzar su perfección, por perfeccionarse.
2. En Platón la perfección es una labor que realiza el Demiurgo tomando como modelo las Ideas, y por lo tanto es un principio externo a la cosa. Mientras que en Aristóteles aquello que dirige el cambio con miras a perfeccionar su propia naturaleza es inmanente, interno a la cosa misma.
4.3.4.1 Tipos de cambio.
a) Cambio Sustancial. Tipos.
Consiste en la generación de una nueva sustancia o en la destrucción de una ya existente. Por ejemplo: quemar un papel, tomando la tela de una cortina hacer un pantalón.
En este caso lo que permanece es la materia primera y lo que cambia (lo que se pierde y lo que adquiere) es la forma sustancial.
b) Cambio accidental. Tipos.
Es cuando se producen modificaciones no esenciales. Por ejemplo: trocear un papel, teñirlo de otro color, mojarlo, cambiarlo de sitio... Cortar el pantalón y hacerlo más corto, ensuciarlo o lavarlo, estar seco o mojado, llevarlo puesto, dejarlo en el armario, la lavadora o el tendedero.
Puede ser cambio de lugar, de tamaño o de cualidad.
En este caso lo que permanece es la materia segunda -o en cierto sentido, la casi totalidad de la sustancia primera- y lo que cambia es alguna forma accidental (alguno de sus accidentes).
Tipos de cambio
Sustancial Accidental
Tipos Generación, Destrucción De lugar, de tamaño o de cualidad
Qué cambia FS FA
Qué permanece M1 M2
4.3.4.2 Procesos naturales y procesos artificiales.
La diferencia fundamental entre los procesos naturales y los artificiales es que en los primeros la causa y principio del cambio siempre es interno al ente mientras que en los segundos siempre es externo, necesita de un agente exterior, este principio siempre reside en otro (que será el ser humano que manipula lo natural)
4.3.5 LA TEORÍA DE LAS CUATRO CAUSAS: LA CONSTITUCIÓN DEL SER Y LA ESTRUCTURA DEL CONOCER.
Abordamos aquí la explicación de aquellos factores internos o externos que nos dan la explicación del Ser: las causas. Atendemos al proceso constitutivo de la realidad, pero no sólo a él sino al único modo de científico conocerlo.
Lo propio de las ciencias es conocer las causas de las cosas, el porqué de su existencia y de su ser. Las causas explican el comportamiento de los seres naturales. Considera causas todos los factores que son necesarios para explicar un proceso, los principios que lo hacen inteligible o lo explican en toda su extensión.
En todo proceso deberá explicarse el sujeto al que afecta (materia y forma o esencia) el agente que lo produce y lo que se pretende alcanzar o fin.
Todo ser natural, por definición, está sujeto a movimiento, la teoría de las causas intenta dar razón de los diversos aspectos que intervienen en el cambio. Aristóteles distingue cuatro causas:
a) Causas intrínsecas:
i. Causa material: intenta precisar el principio material de los seres, designa aquello de lo que está hecha una cosa. En este sentido de causa diremos que el mármol es la causa de una escultura que esté hecha de este material. El precedente filosófico de este tipo de causa es la filosofía milesia que pretendía explicar el ser de las cosas atendiendo a principios materiales (arjé: aire, agua, fuego,...).
ii. Causa formal: es aquello que ha servido de modelo (real o conceptual) para producir algo, es la forma, modelo o figura de una cosa. En este sentido diremos que la causa formal de una escultura es el modelo que ha seguido el escultor para esculpirla. Es también la esencia de las cosas, lo que explica su ser, ya que la materia indeterminada necesita de una esencia que explique por qué es esa cosa y no otra. También es lo que se llama naturaleza pues determina sus actividades específicas y propias. El precedente filosófico de este tipo de causa está tanto en los pitagóricos con su concepción del número como límite o determinación, como en la forma o idea en Platón, ambos pretenden explicar las cosas atendiendo a un modelo.
b) Extrínsecas:
i. Causa eficiente: (agente o motriz) es la causa productora de la cosa. Nos remite al productor del cambio, el agente que lo pone en marcha, puede ser externo a lo cambiado -como la mano del escultor respecto de la estatua- o interno como la naturaleza que es el principio inmanente del cambio para los seres naturales. Nuestro concepto habitual de causa es similar a éste. El precedente filosófico de este tipo de causa está Empédocles (atracción-repulsión) donde aparece diferenciada de los elementos.
ii. Causa final: nos remite al fin a que aspira todo cambio o comportamiento. Es aquello por lo que actúa el agente o causa eficiente. En el caso del escultor puede ser obtener fama, dinero, adornar una plaza, etc. Junto a la causa eficiente es la más importante para Aristóteles, ya que todo está orientado a un fin, la naturaleza se rige por un modelo teleológico. El precedente filosófico de este tipo de causa está en el Nous ordenador de Anaxágoras.
En los procesos naturales causa formal, eficiente y final coinciden, en ellos es la forma el principio inmanente del cambio. Por lo tanto en los procesos naturales las cuatro causas se reducen a dos: materia y forma.
4.3.6 LOS MODOS DEL SER Y DEL CONOCER: LAS CATEGORÍAS.
Continuamos con la estructura del Ser que será también del conocer. Concretamos ahora los posibles tipos de determinación que dan forma a los entes y posibilitan nuestro conocimiento de ellos.
Las categorías son las formas elementales de todo ser (las formas en las que el Ser se puede decir), como aquellas formas que impresas en la materia constituyen el mínimo de forma necesaria para que el ser sea en todas sus determinaciones.
4.4 Antropología.
4.4.1 CRÍTICA A LA ANTROPOLOGÍA ÓRFICO-PLATÓNICA.
Aristóteles es contrario al dualismo de los pitagógicos y de Platón: alma y cuerpo no son dos sustancias distintas, sino dos elementos inseparables de una única sustancia. Como consecuencia de ello rechaza la idea de inmortalidad del alma.
4.4.2 LA NATURALEZA HUMANA EN ARISTÓTELES.
La desarrolla en el tratado De Ánima.
Aristóteles define el alma como:
"acto (entelequia) de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia, es decir, de un cuerpo organizado".
A diferencia de Platón, aquí la unión entre alma y cuerpo no es accidental sino que es sustancial, no tienen sentido, ni pueden existir, por separado. La naturaleza humana es, como el resto de los entes, un conjunto hilemórfico en el que el cuerpo funciona como materia y el alma como forma.
cuerpo materia potencia
alma forma acto
La unión del cuerpo y el alma se fusiona de tal manera que no es la suma de dos entidades, sino una nueva entidad, una nueva sustancia que se llama Ser humano. En esta nueva sustancia, el cuerpo y el alma, marchan juntos en una unidad de movimientos, de acciones, de operaciones. Es la naturaleza humana, una naturaleza como principio de operaciones. De tal modo que, las actividades de esta nueva sustancia, son actividades humanas, ni sólo del cuerpo, ni sólo del alma; ni sólo materiales, ni sólo espirituales.
4.4.3 CONCEPCIÓN GENERAL DEL ALMA EN ARISTÓTELES.
Aristóteles pone el acento, sobre todo, en la idea del alma como principio vital; tener vida es tener movimiento por sí mismo. El alma es el principio más radical de toda la actividad del ser vivo. Todos los seres vivos tienen alma, tienen vida, tienen automovimiento. Pero no todos poseen un mismo tipo de vida, no todas las almas poseen las mismas capacidades o funciones como veremos en el apartado siguiente.
4.4.4 TIPOS Y FUNCIONES DEL ALMA.
Aristóteles distingue entre tres capacidades o funciones del alma:
1. Alma vegetativa: es la única que poseen las plantas. Es el grado ínfimo de alma. Lleva en sí las funciones de crecimiento, nutrición y reproducción. Su finalidad es la conservación del individuo y de la especie.
2. Alma sensitiva: junto con la anterior la poseen los animales. Supone un orden más alto en la jerarquía de los vivientes: los animales tienen apetencias, deseos, percepciones sensibles y movimiento local.
3. Alma intelectiva o racional: es propia y exclusiva del Ser humano -que también posee las dos anteriores-. El ser humano tiene la capacidad para pensar y entender. El alma humana está formada por dos principios uno pasivo, el entendimiento paciente, y otro activo, el entendimiento agente.
4.5 Teoría del conocimiento
4.5.1 CRÍTICA A LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO PLATÓNICA DESDE LA ANTROPOLOGÍA ARISTOTÉLICA.
Al rechazar la idea de inmortalidad del alma queda descartada la posibilidad de concebir el conocimiento como reminiscencia.
1. Empirismo versus racionalismo.
En el conocimiento el alma tiene también el papel fundamental pero toma como base imprescindible los datos de los sentidos, la experiencia. Es por eso que se dice que la teoría del conocimiento de Aristóteles es empirista, frente a Platón que es racionalista (Podemos conocer la realidad recurriendo sólo al uso de la razón y prescindiendo de la información de los sentidos, ya que éstos nos engañan) Un ejemplo anterior de filósofo racionalista era Parménides.
2. Unidad de operaciones: conocimiento humano, no sólo del alma.
El conocimiento es un conocimiento humano, y conoce el ser humano, conoce con el cuerpo y con el alma (no tiene un conocimiento independiente del cuerpo) No es el alma la que piensa y siente, sino todo el ser humano, aunque sea gracias al alma.
Aristóteles explica el conocimiento humano como mezcla de conocimiento sensible e intelectual. El ser humano tiene un conocimiento sensible que le viene del cuerpo y del alma sensitiva; y un conocimiento intelectual que le viene por el alma racional.
┌──── Conocimiento sensible: cuerpo + alma sensitiva.
Conocimiento humano
└──── Conocimiento intelectual: alma racional.
Aristóteles explica el conocimiento a partir de los datos que nos proporcionan los sentidos; para él, todo conocimiento arranca de una percepción sensible: el alma no puede pensar nada sin representaciones que entren por los sentidos: "no hay nada en el entendimiento que antes no estuviese en los sentidos".
4.5.2 GRADOS O TIPOS DE CONOCIMIENTO.
4.5.2.1 Sensación y percepción.
Tanto los seres humanos como los animales conocen las cosas concretas a través de las cualidades sensibles. Esta información procedente de los sentidos es la más directa e inmediata pero tiene sus limitaciones en cuanto a su precisión y fiabilidad. Permite una cierta discriminación del entorno de cara a la satisfacción de las necesidades y la supervivencia. Nos proporcionan el conocimiento de los accidentes, la apariencia, pero no de la esencia de las cosas.
4.5.2.2 Imaginación y memoria.
Común también a los animales superiores y al ser humano permite conservar y reproducir las sensaciones en ausencia del objeto que las produjo. Para Aristóteles las imágenes con las que trabaja la memoria son una especie de huella que dejan grabada las sensaciones. Permiten al ser humano y al animal el aprendizaje.
4.5.2.3 Experiencia.
Integra los niveles de conocimiento anteriores. Cuando algunas sensaciones se repiten en determinada secuencia causal, los animales superiores y el ser humano son capaces de prever lo que va a ocurrir (supone anticipación, previsión). Tenemos como ejemplo el burro que gira entorno a la noria y es golpeado en un determinado lugar del recorrido. Tras la repetición del golpe es capaz de anticiparlo y dar respuesta a quién le está pegando.
Estos tres primeros niveles se centran en acontecimientos concretos y singulares, el siguiente requiere una capacidad abstractiva y generalizadora que sólo el ser humano posee.
4.5.2.4 Conocimiento intelectual: Teoría de la abstracción: formación de conceptos.
Es la piedra angular de este tipo de conocimiento. El ser humano se distingue de los animales por su capacidad para razonar, pero razonamos utilizando conceptos. Sólo puede haber ciencia sobre lo universal -no se predica sólo de un individuo sino de todos- y necesario -es así y no puede ser de otra manera-, pero para que ésta sea posible debemos explicar cómo formamos los conceptos que son la base sobre la que se construye la ciencia.
Rechazo del innatismo platónico: Al igual que ha rechazado la teoría de las Ideas de Platón debe negar la existencia de conceptos innatos y desligados de la experiencia: los conceptos los ha fabricado nuestra mente, pero no son arbitrarios se construyen a partir de las imágenes sensibles que retiene nuestra mente. El proceso es realizado por el entendimiento del que Aristóteles distingue dos tipos:
a) Entendimiento paciente: potencia.
Los sentidos captan los objetos y sus cualidades, elaborando una imagen mental de carácter inmaterial que sintetiza lo captado por los distintos sentidos. Es pasivo pues en él dejan su huella, a través de los sentidos, las cosas. Hace como de potencia, hace potencialmente inteligibles las formas o esencias de las cosas, y pasará al acto por acción del entendimiento agente.
b) Entendimiento agente: acto.
Actualiza estos inteligibles, es decir, abstrae las esencias de las cosas partiendo de los datos impresos en el entendimiento paciente. Después de ver muchas flores, extrae el concepto "flor"; este concepto estaba como en potencia en las imágenes de la percepción sensible.
El entendimiento agente elabora el concepto a partir de la imagen mental, extrayendo lo común y característico, excluyendo y pasando por alto lo accidental. El entendimiento por este procedimiento de abstracción (separación) capta lo universal prescindiendo de los rasgos individuales, la esencia de cada tipo de objetos.
Realismo: El concepto se ha convertido en algo universal y necesario: sólo están en la mente del ser humano, pero reflejan la estructura o naturaleza de las cosas, son un conocer certero de la realidad, pues han sido formados a partir de la información que nos facilita.
Los animales racionales son los únicos que son capaces de constituir un símbolo único a partir de una pluralidad de imágenes.
4.5.3 EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO: EL SINGULAR -INDIVIDUO CONCRETO- Y EL UNIVERSAL -IDEA-.
Para Platón ontológica y gnoseológicamente el universal está antes que el particular; el particular, el ser material, concreto, físico, real, es una "copia" de la realidad, una tenue participación de la Idea. Se ha de recordar que las Ideas son causa -ontología- de las cosas y fundamento de nuestro conocimiento de ellas -gnoseología-.
Para Aristóteles es al revés, el proceso es el inverso; nuestro entendimiento conoce lo particular, concreto, físico, antes que lo universal, abstracto; más aún: al universal llegamos por medio del particular; éste es el origen del conocimiento en general.
Para Aristóteles conocer es descubrir: la producción de universales, de inteligibles consiste en captar la esencia real de las cosas, su forma sustancial (ser humano, caballo,...)
4.5.4 GRADOS DE CONOCIMIENTO INTELECTUAL.
a) Saber técnico o poético (poíesis)
Incluye tanto la técnica como el arte: lo fabricado para el goce o por su utilidad. No consiste en hacer cosas sino en saberlas hacer: es un conocimiento de los principios y normas para hacer determinadas cosas.
b) Saber práctico o praxis.
Tiene por objeto la acción humana. Es saber actuar y comportarse: se refiere a la vida del hombre y como ha de ser ésta según el bien y el mal. Se refiere a la Ética y la Política, estos tipos de saberes hacen al hombre prudente: aquel que sabe que ha de hacer frente a cada circunstancia. Por ejemplo: al votar en la asamblea o al relacionarse con sus amigos.
c) Saber científico o episteme.
Se basa en el conocimiento de leyes generales, pero a diferencia de la técnica no posee intención utilitaria sólo busca conocer y por ello se pregunta por las causas que explican las cosas. Se funda en la naturaleza del hombre que le empuja al saber (todo hombre aspira a saber). Es un tipo de saber contemplativo -no práctico- y demostrativo -regido por las leyes de la lógica-. Ejemplos son la física y las matemáticas.
d) Saber noético.
Tiene por objeto los primeros principios fundamento de toda demostración científica. Los principios son indemostrables, son el límite y el supuesto de la ciencia. Utiliza como método la inducción, pero no al estilo platónico como intuición intelectual, inmediata e innata. El camino es el siguiente: se pasa de lo concreto y particular a lo universal y general. Ascendemos de los hechos y enunciados concretos sobre hechos a enunciados generales y explicativos de ellos, y de diversos enunciados generales pasamos a otros más generales que dan razón de todos, y así sucesivamente hasta llegar a los principios universales.
Hay dos clases de principios:
a) Axiomas: comunes a toda ciencia. Por ejemplo: no-contradicción o identidad.
b) Definiciones e hipótesis: específicos de cada ciencia. Por ejemplo: Punto o plano.
La inducción, estrictamente hablando, no es demostrativa. El saber noético estructura y unifica la ciencia, le da un fundamento sólido.
e) Sabiduría.
Es la ciencia del Ser. Auna saber científico -demostrativo- y noético -de principios-. Además de su universalidad -por su carácter científico- tiene por objeto la totalidad de lo real, no una simple parcela -como las ciencias particulares- sino aquello que es común a todo cuanto existe, a todo ente. Es lo que se denominará filosofía primera o metafísica.
4.6 La imagen de la naturaleza y el universo.
Son las que, con leves variaciones, se mantendrán como las aceptadas científicamente hasta la revolución científica de los siglos XVI y XVII.
4.6.1 EL CONCEPTO DE PHYSIS EN ARISTÓTELES.
Retoma en gran medida el sentido griego tradicional -en concreto el milesio- del término. La Naturaleza hace referencia a dos sentidos complementarios:
a) Al conjunto de cosas que son por physis, es decir, el conjunto de los seres naturales -frente a los artificiales-.
b) La constitución o estructura interna de un ser, su naturaleza.
Se debe recordar la dicotomía entre:
a) Aquello que las cosas son realmente -la sustancia-: su manera de ser profunda, permanente e igual.
b) Aquello que parecen ser -los accidentes-: su múltiple manera de ser y manifestarse.
Definición aristotélica:
Physis es "aquello que tiene por sí mismo y en sí el principio de su propio movimiento -cambio-, de su llegar a ser".
Observar que aquí tiene, el cambio, un sentido ontológico, de llegar a ser.
“Entre los seres los hay que existen por naturaleza y los hay que existen por otras causas. Por naturaleza existen los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua. En efecto, decimos de estos seres y de otros de la misma clase que son por naturaleza. Ahora bien, todos estos seres de que venimos hablando difieren claramente de los que no están constituidos por naturaleza. En efecto, todos los seres naturales poseen en sí mismos el principio de movimiento y reposo, bien respecto al movimiento local, bien respecto del crecimiento y mengua, bien, en fin, respecto a la alteración. Por el contrario, una cama, un vestido y cualquier otro objeto semejante no tienen tendencia natural alguna al cambio en tanto que no pertenecen a esa clase de seres, es decir, en tanto en cuanto son seres artificiales, si bien la poseen en cuanto resultan ser de piedra, de madera o de una mezcla de tales sustancias. Y es que la naturaleza es un principio y causa del movimiento y del reposo para aquellos seres en que reside inmediatamente, esencialmente y no de un modo accidental”
Aristóteles: Física, 192B8-23
En el conjunto de los seres naturales hay un principio interno e inmanente del cambio -la forma-. Por ejemplo el paso de un huevo a una gallina.
En el conjunto de los seres artificiales -que no son por physis- el principio del cambio es exterior, externo a ellos mismos -la causa eficiente-.
Esta concepción de la Naturaleza condicionará su teoría física y cosmológica.
4.6.2 COSMOLOGÍA.
4.6.2.1 El universo aristotélico.
Su modelo está construido a partir de las ideas de filósofos anteriores como Platón, Eudoxo y Calipo. Da unidad a estas ideas e intenta fundamentarlas racionalmente de acuerdo con los datos del momento y la experiencia sensible.
Características generales:
1. El universo es eterno: siempre ha sido y siempre será. Por ello no desarrolla una cosmogonía. Esta idea durante el medioevo era considerada herética pues estaba en contradicción con el papel creador del dios cristiano.
2. El universo es finito. Para los griegos el infinito es sinónimo de imperfección, de algo por concluir.
3. Es una gran esfera, en la superficie interna de la cual están las estrellas fijas, y en cuyo centro inmóvil se halla la Tierra.
4. Fuera de ella no existe nada -excepto el motor inmóvil- y dentro de ella todo está lleno pues el vacío no existe. Esto es lo que denominaron más tarde el horror vacui, o miedo al vacío. Éste no es preciso para explicar el movimiento que se produce por el desplazamiento de un cuerpo por otro.
5. El universo de las dos esferas: en el interior de la esfera hay dos regiones, distintas y opuestas -que en "cierto sentido" nos recuerdan el mundo sensible y el inteligible de Platón- : la central es la terrestre o mundo sublunar, y la del cielo de los astros hasta las estrellas fijas, es el mundo supralunar.
4.6.2.2 Características del mundo sublunar.
Es el mundo de la generación y de la corrupción, del nacimiento y de la muerte, de los cambios cualitativos, cuantitativos y de lugar. En él, por lo tanto se producen todo tipo de cambios, tanto sustanciales como accidentales. En él nada es eterno ni perfecto, es el lugar de la indeterminación y de la irregularidad.
Está compuesto por los cuatro elementos -el agua, el fuego, la tierra y el aire- que deduce de las cualidades táctiles principales -lo caliente, lo húmedo, lo seco, y lo frío-. Éstas se combinan entre ellas y caracterizan a cada uno de los elementos: caliente-seco (fuego), frío-húmedo (agua), frío-seco (tierra) y caliente-húmedo (aire) Los elementos mixtos que hay en la naturaleza se componen de éstos cuatro.
4.6.2.3 Características del mundo supralunar.
Está constituido por el conjunto de esferas homocéntricas y los astros que hay desde la Luna hasta la esfera de las estrellas fijas -el límite del universo-.En este mundo no hay generación ni corrupción. Los astros son seres vivos y divinos compuestos -al igual que las esferas- de la quintaesencia o quinto elemento: el éter -que corre siempre-, que es incorruptible y no sufre ningún tipo de alteración, aumento o disminución. Por lo tanto, en él, sólo se produce un tipo de cambio, el accidental de lugar -movimiento del éter-.
Los astros están sujetos a las esferas -que son corpóreas, aunque sutiles pues son de éter- y giran circular y uniformemente que es el único tipo de movimiento en este mundo, es el movimiento perfecto y propio -natural- del éter. Circularidad y uniformidad son dos dogmas platónicos sobre el movimiento de los cuerpos celestes que recogerá Aristóteles y con él todas las cosmologías hasta la de Kepler.
La envoltura más externa de la esfera, el primer cielo, en su rotación hace dar a las estrellas fijas una revolución completa cada 24 horas.
Para explicar los movimientos rotatorios de los astros y las diferencias de velocidad entre ellos Aristóteles, que seguía el homocentrismo de Eudoxo y Calipo, lo modifica intercalando entre las esferas de los astros unas esferas antigiros -que giran en sentido contrario- para ralentizar unos y acelerar otros. Como no hay vacío están en contacto y por lo tanto tendrían que ir todas a la misma velocidad, éste era el problema.
4.6.2.4 El primer motor.
Para Aristóteles "todo lo que es movido es movido por algo", lo que nos obliga a suponer, si no queremos hacer una cadena hasta el infinito, la existencia de un primer motor que mueve sin ser movido.
Situado en las lindes del universo es causa del movimiento, que imprime a la esfera de las estrellas fijas y se transmite sucesivamente a través del mundo supralunar hasta llegar al mundo sublunar. En éste es también la causa del movimiento pues si no fuera así encontraríamos cuatro esferas, estables e inmóviles, formadas por cada uno de los distintos elementos naturales.
El motor inmóvil es eterno -puesto que el movimiento también lo es-, inextenso, indivisible y sin magnitud, mueve sin ser movido y "toca" sin ser tocado.
Desde una perspectiva metafísica el primer motor es causa y razón del ser de las sustancias.
4.6.3 FÍSICA.
4.6.3.1 Diferenciación de la física clásica.
El aspecto más relevante y general es que en Aristóteles la física explica todo tipo de cambios y posee, por lo tanto, también un carácter ontológico, es decir, explica también el llegar a ser de los entes. La física clásica sería para Aristóteles sólo una teoría parcial para explicar lo que él denomina el cambio de lugar o local, y que en él se explicaría por su teoría general.
Aristóteles afirma que las cosas que se mueven lo hacen por naturaleza o por violencia, según tengan un principio interno o externo de movimiento. Desarrollará en su física explicaciones para ambos tipos de movimiento.
4.6.3.2 La teoría del lugar natural.
Los cinco elementos que constituyen el universo tienen, en función de su naturaleza, un tipo de movimiento que les es propio, sería su movimiento natural. Pero debemos diferenciar lo que ocurre en el mundo supralunar de lo que ocurre en el mundo sublunar.
a) Dinámica del mundo sublunar.
i. En él el movimiento natural es el movimiento es rectilíneo. Se define hacia abajo y hacia arriba respecto al centro y la superficie de la esfera. Éstos son los lugares absolutos y naturales de los elementos. Hacia el centro se dirige lo pesado y lo ligero hacia arriba. Cada elemento tiene la tendencia a ir a su lugar natural en función de su naturaleza, de su peso o ligereza. El orden de pesado a ligero de los elementos es: tierra, agua, aire y fuego.
ii. En él el movimiento no es uniforme. Está determinado por el peso y la resistencia del medio. Para Aristóteles la velocidad de un cuerpo es directamente proporcional a su peso e inversamente proporcional a la resistencia del medio. Pese a que la observación contradecía consecuencias importantes de este principio, Aristóteles no se preocupaba de verificarlas ya que el mundo sublunar por era el lugar de la imperfección y la imprecisión. Por consiguiente, desde esta premisa metafísica, la medición rigurosa no tenía sentido.
b) Dinámica del mundo supralunar.
Por ser el lugar de la perfección el éter se mueve de acuerdo con el movimiento perfecto que será circular y uniforme ya que es regular y sin oposición, sin principio ni fin.
4.6.3.3 Teoría del movimiento violento.
Sólo sucede en el mundo sublunar. Aquí la fuente de movimiento es externa y está sujeta a los siguientes principios:
a) Todo lo que es movido lo es por algo.
b) Si cesa la causa cesa el movimiento.
c) El motor y lo que es movido han de estar en contacto.
d) En caso de que haya más de un motor actuando, nunca podrán actuar simultáneamente, sino uno cuando acabe de impulsar el otro. (Primero actuará el violento y, cuando éste cese, el natural)
Los problemas con el movimiento violento son las principales fuentes de críticas, por ejemplo en el lanzamiento de proyectiles: ¿Cómo explicar la continuidad del movimiento cuando en ocasiones no sigue el contacto entre el motor y el objeto?
Aristóteles contesta que:
a) El motor mueve al mismo tiempo, que el objeto lanzado, el medio, que siendo movido también sirve de motor.
b) Transmisión de la posibilidad de mover del motor inicial al medio que sucesivamente la aplica a sí mismo hasta ceder.
c) Antiperístasis (de origen platónico): el aire empuja el cuerpo, pues al avanzar éste, produce un vacío que el aire que hay delante va ocupando haciendo a la vez de motor.
Las objeciones planteadas son:
a) No explica cómo se debilita el poder de mover del medio.
b) El medio posibilita y se opone, a la vez, al movimiento lo que es contradictorio.
En el gráfico de arriba tenemos otro caso en el que la observación contradecía a la teoría (se debe al principio “d” de los antes citados)
4.7 Ética: el eudemonismo aristotélico.
4.7.1 MODELO TELEOLÓGICO.
La ética aristotélica sigue un modelo teleológico o finalista como su filosofía en general: todo cuanto existe tiene un fin que le es propio y alcanzarlo o cumplirlo conlleva su bien, su propia, perfección.
Así, habrá de plantearse cuál será ese fin, o ese bien supremo para el ser humano. Las acciones morales serán correctas o no en la medida en la que le permitan acceder a él o no, es lo que se denomina una ética teleológica.
4.7.2 EUDEMONISMO ARISTOTÉLICO: LA FELICIDAD ES EL BIEN SUPREMO PARA EL SER HUMANO.
El ser humano elige, compara diversas opciones y, con arreglo a los beneficios derivados de ellas, decide cuál será su actuación, pero para efectuar cualquier elección, debe tener presente un fin de la acción, un objetivo, un propósito que alcanzar. Algunas cosas son fines y otras son medios. Si no queremos caer en una regresión al infinito, habremos de admitir la existencia de un bien último, fin supremo al que se dirigen nuestras acciones.
Hay muchos fines y unos sirven para alcanzar otros, pero ¿Cuál es el fin último al que tiende el ser humano? (El del ser humano en cuanto tal, el de todo ser humano y no el de uno en particular)
El fin último, su supremo bien, ha de ser el más perfecto de todos. Según Aristóteles "el bien perfecto es el que debe siempre poseerse por sí mismo y no por una razón ajena a él", pues "lo que buscamos por sí mismo es más perfecto que lo que se busca para otro fin".
Ese fin último, que no es para nosotros medio para obtener un fin ulterior, y que, por bastarse a sí mismo -por ser el último- es el más perfecto, es la felicidad.
La felicidad es el bien supremo, el bien perfecto puesto que se desea por sí mismo.
”Existe, pues, un determinado número de fines, y pretendemos alcanzar algunos entre ellos, no por sí mismos; sino en vista de otros fines; por ejemplo, el dinero, las flautas y. en general, todo lo que son instrumentos; al ser esto así, es evidente que todos los fines no son fines perfectos. Pero el bien supremo constituye, de alguna manera, un fin perfecto. Aunque el fin único y absolutamente perfecto sería el que nosotros buscamos. Si hay varios fines, entonces sería el más perfecto de todos. Ahora bien: afirmamos que lo que buscamos por sí mismo es más perfecto que lo que se busca para otro fin; y el bien que no se escoge más que en vista de otro no es tan deseable como los bienes que se consideran a la vez medios y fines. Y hablando en absoluto, el bien perfecto es el que debe siempre poseerse por sí mismo y no por una razón ajena a él. Este bien parece ser, en primer lugar, la felicidad. La buscamos, en efecto, siempre por sí misma y nunca por otra razón ajena a ella misma. Los honores, el placer, el pensamiento y toda clase de virtudes no nos basta intentar alcanzarlos por sí mismos..., sino que los buscamos también de cara a la felicidad, pues nos imaginamos que alcanzaremos ésta por su medio. Mientras que nadie desea la felicidad por las ventajas o bienes que acabamos de enunciar ni, en una palabra, por nada que sea exterior a ella misma. Ahora bien: evidentemente esta característica de la felicidad tiene su origen en el hecho de que ella se basta a sí misma de modo entero. El bien supremo, en efecto, según la opinión común, se basta a sí mismo.”
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1, 7.
Ahora, aunque "todos los seres humanos desean la felicidad" ésta es un término ambiguo. Propiamente la reflexión ética no tiene más objeto que la investigación acerca de la naturaleza de la felicidad y de los medios para obtenerla. Los estados u objetos que pensamos van a hacer felices a los seres humanos los estimamos así en función de la idea que previamente nos hemos fijado de lo que es el ser humano, de esta forma, la ética presupone una antropología: qué deba hacer el ser humano depende de qué pensemos que sea o haya de ser éste.
4.7.3 EL CONTENIDO DE LA FELICIDAD.
1. El naturalismo aristotélico.
El ser humano no es un elemento aparte de la naturaleza, por ello se comprenderá su esencia aplicándole las mismas categorías intelectuales que nos hacen posible explicar aquella (la physis), en particular, su modelo teleológico.
2. Teleologismo aristotélico.
Todos los seres poseen una cierta función (ergon) Por ejemplo: el cuchillo sirve para cortar y esa es su función.
La excelencia o virtud (areté) -su bien en definitiva- reside en el buen cumplimiento de esa función.
En los seres animados (naturales) esta excelencia no viene dada de inmediato. Existe en ellos una fuerza, un impulso, que les conduce al desarrollo de sus virtualidades, a su perfección. Precisamente por ser naturales la physis les dota de la capacidad para llevar a cabo ese desarrollo por sus propios medios. Por ejemplo una bellota es una bellota pero su función es llegar a ser una encina.
En el ser humano se aplica idéntica concepción, pero en él el movimiento se llama acción, praxis, movimiento autodeterminado e intencional. Es decir, en el ser humano el alcanzar el fin que le es propio depende de su libertad y de su voluntad.
3. El contenido de la felicidad.
Así pues, para determinar el contenido de la felicidad nos bastará con, siguiendo este modelo, determinar cuál es la función propia del ser humano, su actividad específica, aquella que le diferencia del resto de los seres.
4. La actividad propia del ser humano.
La actividad del ser humano es compleja, incluye multitud de funciones, unas las comparte con los seres naturales en general, otras con los seres inanimados. Estas funciones compartidas no pueden ser definitorias de la forma o esencia humana, son propiedades necesarias pero no forman parte de su esencia. La actividad, función, específica del ser humano es la de ser racional, la praxis racional, la acción intencional. El ser humano se define por la razón (logos): animal que posee "logos".
Como vimos antes, el bien de los seres es aquello a lo que de hecho tienden: alcanzar su esencia completa desarrollando en el tiempo sus virtualidades para convertirse en lo que, por naturaleza, deben ser.
Consecuentemente, el bien del ser humano no será otra cosa que alcanzar su más perfecta y elevada esencia: ser enteramente racional, cumplir enteramente con la función racional que le es propia.
Para determinar la naturaleza de la felicidad es necesario investigar, cuál es la actividad propia del ser humano. Ésta es la actividad del alma de acuerdo con la razón.
“No obstante, quizá, aunque convengamos en que la felicidad es el supremo bien, se desee aún tener algunas aclaraciones o precisiones complementarias. Se llegaría rápidamente a una conclusión, cayendo en la cuenta de lo que es el acto propio del hombre. Para el tocador de flauta, para el escultor, para todo tipo de artesano, en una palabra, para todos aquellos que practican un trabajo y ejercen una actividad, el bien y la perfección residen, al parecer, en el mismo trabajo. Evidentemente, lo mismo ocurre en el hombre, de haber algún acto que le sea propio. ¿Habrá, pues, que admitir que el artesano y el zapatero tienen una actividad particular y un trabajo específico, y no lo tendrá el hombre y la Naturaleza lo habrá hecho inactivo? O bien, igual que el ojo, el pie, la mano, en una palabra, todas las partes del cuerpo tienen, evidentemente, una función que cumplir, ¿es preciso admitir para el hombre también una actividad, además de las que acabamos de indicar? ¿Cuál podría ser ésta? Porque, con evidencia, la vida es común al hombre y a las plantas; y buscamos lo que le caracteriza específicamente. Hay que dejar, pues, aparte la nutrición y el crecimiento. Vendría luego la vida sensible; pero ésta, sin duda, pertenece también al caballo, al buey y a todo ser animado. Queda una sola vida activa, peculiar al ser dotado de razón.”
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1, 7.
Al ser humano la vida que le es propia es la guiada por la razón. Pero esto incluye todo tipo de bienes y fines diversos a los racionales. Si puede decirse que cualquier bien se busca por causa de la felicidad, es razonable pensar que ésta incluye variedad de bienes intrínsecos. La felicidad sería el conjunto de bienes y actividades intrínsecamente valiosos. Pero no es un mero agregado de ellos, sino que debe haber un orden jerárquico en ellos.
5. La vida contemplativa.
¿En qué consiste la felicidad entendida como plena realización de lo que el ser humano tiene de humano?
Se puede entender de dos formas:
a) Como equilibrio entre las diversas funciones de que es capaz el ser humano.
b) Como la actividad guiada por lo que hay de más propio y elevado en él: la razón. Es la actividad contemplativa.
Ahora, esta vida no se da accidental o esporádicamente, sino mediante la adquisición de ciertos modos constantes en el obrar (hábitos) que son las virtudes. Éstas no son aptitudes innatas, sino modos de ser que se adquieren y se conquistan con el ejercicio.
La felicidad consiste en la actividad del alma conforme a la virtud.
“Pero aún hay que distinguir en ella (en la razón) dos partes: una que obedece, por así decir, a la razón, y otra que posee la razón y dedicada a pensar. Dado que se presenta de esta manera, es preciso considerarla en su actividad, pues es allí donde se presenta con mayor superioridad. Si, pues, lo peculiar del hombre es la actividad del alma, de acuerdo parcial o totalmente con la razón; si afirmamos que esta función es propia de la naturaleza del hombre virtuoso, igual que cuando se habla del buen citarista y del citarista notable, y ello ocurre en todas las circunstancias, teniendo en cuenta la superioridad que, proveniente de la virtud o el mérito, corona el acto, de modo que el citarista bueno toca la cítara, y el citarista notable toca muy bien la cítara; si ello es así, suponemos que lo peculiar del hombre es un género de vida, que este género de vida es la actividad del alma, acompañada de acciones razonables, y que en el hombre perfecto todo se hace según el bien y lo bello u honesto, realizándose cada uno de estos actos perfectamente, según su virtud peculiar. En estas condiciones, el bien propio del hombre es la actividad del alma, en conformidad con la virtud; y si las virtudes son numerosas, según la que sea mejor y más perfecta.’
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1, 7.
4.7.4 LA VIRTUD.
En Aristóteles la moralidad no pertenece sólo al orden del logos (razón) sino también al pathos (pasión) y al ethos (costumbre o hábito)
4.7.4.1 Clasificación.
Hay que distinguir dos clases de virtudes:
1. Intelectuales o dianoéticas. Operan sobre lo que hay en el ser humano de racional, es decir, sobre su razón. Son ejemplos la sabiduría, la prudencia, etc.
2. Prácticas o éticas. Operan sobre lo que hay en él de irracional (pathos), es decir, sobre sus pasiones y apetitos encauzándolos racionalmente. Son ejemplos la fortaleza, la justicia, la amabilidad, la veracidad, etc.
4.7.4.2 Características.
Aristóteles parte de su concepción del alma humana y se centra en su parte irracional sede de las pasiones.
Cada pasión da origen a un hábito, éstos son susceptibles de clasificación en una línea que va más a menos facilidad o inclinación a la pasión de que se trate. Los estados extremos del hábito relativo a la pasión son vicios; y el estado intermedio entre esos dos excesos es la virtud.
Vicio Virtud Vicio
Defecto Término medio Exceso
La virtud es el justo medio, el hábito de sentir, elegir y actuar según cierta norma o medida: el término medio.
Puesto que todas las acciones y pasiones del alma connotan exceso o defecto, la virtud consiste en el justo medio.
Hablo de la virtud moral, que es la que tiene relación con las pasiones y las acciones humanas, que son las que connotan exceso, defecto o justo medio. Por ejemplo, los sentimientos de temor, de confianza en sí mismo, de concupiscencia, de ira, de piedad, en una palabra, de placer o de dolor, pueden afectarnos o demasiado o demasiado poco, y en ambos casos de manera defectuosa. Pero si experimentamos estos sentimientos en el momento oportuno, por motivos satisfactorios, respecto de personas que los merecen, por fines y en condiciones convenientes, nos mantendremos en un excelente término medio, que es lo característico de la virtud: de la misma manera hay en las acciones excesos, defectos y términos medios.
Así pues, la virtud está en relación con las acciones, como con las pasiones. En ella el exceso es una falta y el defecto provoca la recriminación; por el contrario, el término medio logra los elogios y el éxito, doble fruto característico de la virtud. La virtud es, pues, una especie de medianía, ya que la meta que se propone es un equilibrio entre dos extremos.
Por estas razones, pues, el exceso y el defecto son signos de vicio, mientras que el término medio caracteriza la virtud.
Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 6.
La virtud es un equilibrio entre dos extremos igualmente perjudiciales. Es una armonía que produce bienestar (psíquico, del alma) y para obtenerlo es necesario que se frenen todas las tendencias hacia los extremos, hacia la exageración, la destemplanza, la desmesura. En las acciones humanas es equivalente a la moderación, la templanza, la medida. Es la "buena proporción".
Compendio sobre la virtud moral.
La virtud es, pues, una disposición voluntaria adquirida, que consiste en un término medio en relación con nosotros mismos, definida por la razón y de conformidad con la conducta de un hombre consciente. Y ocupa el término medio entre dos extremos malos, el uno por exceso y el otro por defecto. Además, mientras que en las acciones y las pasiones la falta consiste unas veces en quedarse más acá de lo que conviene; otras veces, en ir más allá, la virtud encuentra y adopta un justo medio. Por esta razón, si según su esencia y según la razón que determina su naturaleza, la virtud consiste en un término medio, en relación con el bien y la perfección, se halla la virtud en el punto más alto.
Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 6.
Se debe tener en cuenta que:
1. La virtud procede del hábito. Ninguna virtud moral se origina en nosotros por naturaleza. No es innata ni espontánea sino que requiere el esfuerzo de la voluntad. El hábito engendra la costumbre (ethos) el modo de ser de una persona se expresa por sus acciones (praxis), su modo de estar en el mundo (político, social, económico, etc.), su postura ante el dinero, la familia, el Estado, en una palabra su concepción de la felicidad.
2. Exige su ejercicio continuado. Es también fuerza (virtus en latín significará fuerza), poder, capacidad, para buscar el bien, la propia plenitud humana, su propia perfección en todos los terrenos, no sólo en el moral. Es el cultivo de las cualidades personales, por lo tanto, es la huida de la mediocridad. Es una actitud adquirida, disposición permanente del espíritu, no actos aislados, realizados más o menos mecánicamente. En la virtud es más importante la actitud interna que la repetición mecánica de actos.
3. Es un hábito voluntario y libre que implica deliberación y elección. Aristóteles no comparte con Sócrates el intelectualismo moral que identifica saber con virtud y vicio con ignorancia. No basta saber que es el bien para practicarlo, ni basta conocer el mal para dejar de hacerlo.
4. Es un término medio pero que no es ni puede ser uno, ni único, ni idéntico para todos. No se trata de una media aritmética, no se puede interpretar de forma simplista. La virtud es definida por Aristóteles como "una disposición a elegir en qué consiste un medio relativamente a nosotros". El término justo con respecto a nosotros es lo que no es ni demasiado ni demasiado poco, y esto no es igual para todos los seres humanos. Por ejemplo la comida en un atleta y en una persona que lleva una vida sedentaria.
5. No todas las acciones o pasiones admiten un término medio. Por ejemplo la envidia, el asesinato, los cuales son malos por sí: no hay medio en un exceso o un defecto.
6. La felicidad que se alcanza con la virtud y que es el coronamiento de ella, requiere necesariamente de algunas condiciones: madurez, bienes externos, libertad personal, salud, etc. aunque estas condiciones no basten por si solas para hacer feliz al ser humano.
Aristóteles trata a partir de estas ideas erigir un sistema de virtudes que son medios entre extremos, por ejemplo:
Exceso Virtud Defecto
Vanidad Respeto por sí mismo Humildad
Osadía Valor Cobardía
4.7.5 LA ÉTICA EN RELACIÓN CON LA POLÍTICA.
La ética aristotélica se halla unida a su filosofía política ya que para él la comunidad social o política es el medio necesario de la moral. Sólo en ella puede realizarse el ideal de vida teórica en que estriba la felicidad. El ser humano como tal únicamente puede vivir en la polis, es por naturaleza, un animal político, es decir, social. Por consiguiente no puede llevar una vida moral como individuo aislado sino como miembro de la comunidad. Pero, a su vez, la vida social no es un fin en sí mismo, sino condición o medio para la vida verdaderamente humana: la vida teórica en la que consiste la felicidad.
4.8 Política.
4.8.1 INTRODUCCIÓN.
Hay una serie de ideas fundamentales en la política aristotélica, éstas son:
a) Los planteamientos políticos y sociales de Aristóteles suponen un intento de frenar la decadencia de la ciudad-estado griegos. Para ello se habrá de encontrar donde está el origen de la sociedad y determinar su naturaleza.
b) Su método de investigación es distinto del de Platón: parte del conocimiento real de distintos Estados, se preocupa de conocer a fondo los distintos sistemas políticos de su época, y realiza un estudio de 158 Constituciones de ciudades y países diferentes. A partir, pues, de observaciones directas y de situaciones concretas elabora su política.
c) El ser humano es un animal político (zoon politikon): para realizarse en plenitud necesita pertenecer a una comunidad. Ésta es la ciudad, la polis, culminación de un desarrollo de distintas asociaciones humanas: La familia, la tribu, la aldea, la ciudad. La ciudad es, para Aristóteles, una forma natural de vida humana, es la forma ideal de vida social y de Estado.
d) Toda su teoría política está enmarcada por su teoría ética como vemos, están indisolublemente unidas.
4.8.2 EL ORIGEN, LA NATURALEZA Y LA FUNCIÓN DE LA POLIS (ESTADO)
1. El origen de la polis.
De hecho, físicamente, biológicamente, es el individuo el que engendra a la familia, ésta se instala en una casa; luego viene la tribu, después la aldea, y por fin, la polis, el Estado. La polis es, pues, el resultado de un proceso de evolución genético.
2. Naturaleza: La polis es algo natural.
El ser de la comunidad política es natural, no artificial. No es algo establecido previamente, mediante pacto (al estilo de Rousseau o Hobbes) entre individuos sino algo que pertenece a la naturaleza misma del ser humano. El ser humano tiene una tendencia natural a asociarse, a ser social, a integrarse en una polis, a ser un animal político.
3. El ser humano no puede realizarse sino es en sociedad.
El ser humano tiene una tendencia innata a lograr su propia perfección en la polis; no podrá alcanzar su bien ni su felicidad, sino es en la polis, es decir, nunca aislado o en solitario, sino en su lugar natural que es la ciudad. Ser individuo es lo mismo que ser ciudadano.
El ser humano solitario es antinatural, la tendencia innata del Ser humano hace que éste logre su perfección, su felicidad, en la sociedad, en el Estado; de ninguna forma puede conseguirla en el aislamiento o la soledad.
4. El fin de la polis (Estado): La búsqueda de la felicidad de los ciudadanos.
Al considerar Aristóteles la Polis como algo natural, ésta tendrá también un fin que le será propio: La Polis tiene como fin la felicidad de los ciudadanos, los seres humanos no se han asociado para vivir, sino para vivir bien.
Por vivir bien no hay que entender la abundancia de bienes materiales sino una vida conforme a la virtud: una vida conforme a las exigencias de la virtud, es decir, una vida regida por la razón en todos los comportamientos humanos.
Aristóteles da a la política un claro contenido ético, al poner ésta bajo la tutela de la virtud, que se convierte en el fin y en el ideal a que debe aspirar la ciudad.
La auténtica misión de la Polis es crear las condiciones para que se dé una vida buena y perfecta: tiene que satisfacer las necesidades primarias y materiales de los ciudadanos. El Estado está hecho para que la comunidad viva, no sólo biológicamente, sino para que viva bien. El bien y el fin coinciden, y el bien supremo es la felicidad, por tanto, el Estado tiene que velar para que la ciudad alcance la felicidad.
4.8.3 LOS GRUPOS HUMANOS EN LA SOCIEDAD.
1. Quiénes tienen el status de ciudadanos.
La felicidad, que es el fin del Estado, no es alcanzable para muchos de los ciudadanos: solamente los ciudadanos libres son los que pueden alcanzarla. Porque:
En la ciudad no todos son iguales.
"La justicia consiste en la igualdad, y así es; pero, no para todos, sino para los iguales; y se piensa que la desigualdad es justa, y así es, pero no para todos, sino para aquellos que son desiguales"
Aristóteles: Política III,9,1280 a
Aristóteles no concede el derecho de ciudadanía a todos los elementos que componen la ciudad; excluye a los esclavos y a las mujeres:
"Hay algunas mujeres y hembras de otros animales, como los caballos y los bueyes, que tienen suma propensión a dar hijos semejantes a sus progenitores, como la yegua llamada Justa, en Farsalo"
Aristóteles: Política II,3,1262 a,23
También excluye a los artesanos, labradores y mercaderes, de los que afirma que mejor que sean esclavos.
En la categoría de seres humanos libres entran solamente las tres clases superiores: los guerreros, los sacerdotes y los magistrados.
2. Justificación de la esclavitud.
Para Aristóteles unos seres humanos son libres por naturaleza y otros son esclavos. Para éstos la esclavitud es cosa justa y conveniente. Los esclavos son los que tienen que trabajar para que queden libres de ocupaciones los ciudadanos libres y entonces, éstos puedan dedicarse al pensamiento, la filosofía.
4.8.4 LAS FORMAS DE GOBIERNO.
¿Cuál es la forma de gobierno que puede asegurar ese fin? Aristóteles distingue entre:
a) Sistemas que considera justos:
i. Monarquía, o gobierno de uno sólo.
ii. Aristocracia, o gobierno de los mejores.
iii. Democracia, o el gobierno de la comunidad.
b) Sistemas que considera injustos:
i. Tiranía, o desviación de la monarquía.
ii. Oligarquía, o desviación de la aristocracia.
iii. Demagogia, o desviación de la democracia.
Los regímenes rectos de los desviados se diferencian en que en los primeros el poder se ejerce en interés público y no en el interés de los gobernantes.
Aristóteles siempre estuvo en contra de la democracia, para él la mejor forma de gobierno es la aristocracia, término medio entre la monarquía y la democracia.
Propone una amplia clase media como fundamento de la Constitución Política de la ciudad. Definirá esta clase media como el término medio entre ricos y pobres: los ricos, que se dejan llevar por el egoísmo y la ambición, y los pobres, que son una carga y un peligro para el Estado.
4.8.5 CONCLUSIONES.
El vivir bien conforme a la virtud; la perfección y la felicidad, a la que el ser humano aspira mediante su participación en la polis, no es para todos, ni está al alcance de todos.
De este bien común, la felicidad, queda excluida de la polis la mayor parte de los ciudadanos que la integran. Sólo los ciudadanos libres, es decir, los que poseen los suficientes bienes de fortuna para no tener que sujetarse a un trabajo necesario, y disponen de medios, de tiempo y ocio, para consagrarse a actividades intelectuales (consideradas superiores), son los que pueden conseguir la felicidad.
El bien común de la ciudad, se convierte en el bien de algunos, de una clase particular. Se trata de un ideal aristocrático, de una elite privilegiada.
CRÉDITO I: PENSAMIENTO ANTIGUO Y MEDIEVAL
SEGUNDA PARTE.
EL PENSAMIENTO GRIEGO (II):
EL SER HUMANO Y LA SOCIEDAD.
TEORÍAS ÉTICAS Y POLÍTICAS
CURSO 2008-2009
Autor: José Vidal González Barredo
1 LOS SOFISTAS. 5
1.1 LA SOFÍSTICA: CARACTERES GENERALES 5
1.1.1 ¿Quiénes son los sofistas? 5
1.1.2 ¿Por qué surgen los sofistas? 5
1.1.2.1 Evolución de la filosofía anterior. 5
1.1.2.2 Circunstancias políticas: la democracia ateniense. 6
1.1.3 El estilo y las intenciones de los sofistas. 7
1.1.4 Épocas y autores. 8
1.1.5 Fuentes. 9
1.2 LOS SOFISTAS: SU PENSAMIENTO. 9
1.2.1 Introducción. 9
1.2.2 El convencionalismo. 9
1.2.2.1 Teorías sobre el origen y la naturaleza de las leyes. 9
1.2.2.2 Causas del convencionalismo. 10
1.2.3 El relativismo moral. 10
1.2.3.1 Causas del relativismo. 10
1.2.3.2 El conflicto entre physis y nomos. 11
1.2.3.3 Teorías defendidas por los sofistas. 11
1.2.4 Valoración y conclusiones. 15
2 SÓCRATES. 16
2.1 INTRODUCCIÓN. 16
2.1.1 La personalidad de Sócrates. 16
2.1.2 Sus fuentes. 17
2.1.3 Sócrates y los sofistas. 17
2.2 EL ANTIRRELATIVISMO SOCRÁTICO. 18
2.3 EL MÉTODO SOCRÁTICO: LA INDUCCIÓN MAYÉUTICA 19
2.4 EL INTELECTUALISMO MORAL. 21
2.4.1 Intelectualismo y culpa. 22
2.4.2 Eudemonismo socrático. 22
2.5 EL CONCEPTO SOCRÁTICO DE VIRTUD. 23
3 PLATÓN. 24
3.1 LAS COORDENADAS DEL PENSAMIENTO DE PLATÓN. 24
3.1.1 Crítica a la sofística. 24
3.1.2 Evolución política de la Polis ateniense. 24
3.1.2.1 Contexto histórico. 24
3.1.2.2 Preocupaciones e itinerario político de Platón: La carta VII. 25
3.1.3 El proyecto platónico. 26
3.2 DATOS BIOGRÁFICOS. 26
3.3 ETAPAS Y OBRAS. 27
3.3.1 El estilo de la filosofía platónica: Los diálogos. 27
3.3.2 Sistema de numeración de las citas. 27
3.3.3 Etapas y obras. 27
3.3.3.1 Diálogos de juventud (393-389 a.C.) 27
3.3.3.2 Diálogos de transición (388-385 a.C.) 28
3.3.3.3 Diálogos de madurez (385-370 a.C.) 28
3.3.3.4 Diálogos críticos y época de vejez (369-362 a.C.) 29
3.4 METAFÍSICA Y ONTOLOGÍA: LA TEORÍA DE LAS IDEAS. 29
3.4.1 La Teoría de las Ideas: primera formulación. 30
3.4.1.1 Exposición alegórica: El mito de la caverna. 30
3.4.1.2 Exposición sistemática. Ontología platónica: Idealismo. 34
3.4.1.3 El papel de la teoría de las Ideas en la filosofía de Platón. 35
3.4.2 Revisión de la Teoría de las Ideas: Estructura y naturaleza del mundo de las Ideas. 36
3.4.2.1 Tipos de Ideas. 36
3.4.2.2 Jerarquía de las Ideas y relación de las Ideas entre sí. 36
3.4.3 Génesis y estructura del mundo sensible: la cosmogonía y la cosmología platónicas. 38
3.4.3.1 La cosmogonía platónica. 38
3.4.3.2 La cosmología platónica. 39
3.5 TEORÍA DEL CONOCIMIENTO. 39
3.5.1 Teoría de la anámnesis o reminiscencia. 40
3.5.2 Grados del ser / grados del conocer: el símil de la línea. 42
3.5.2.1 Opinión (doxa) y ciencia (episteme) 43
3.5.2.2 La opinión (doxa): imaginación (eikasía) y creencia (pistis) 45
3.5.2.3 La ciencia (episteme): pensamiento (dianoia) e inteligencia (noesis) 45
3.6 ANTROPOLOGÍA: CONCEPCIÓN DUALISTA DEL SER HUMANO. 47
3.6.1 El alma (psique) en los griegos. 47
3.6.2 Demostraciones de la inmortalidad del alma. 48
3.6.3 Teoría de la metempsicosis. 48
3.6.4 El amor platónico. 50
3.6.5 Psicología: aspectos o "partes" del alma. 52
3.6.6 Ética. 52
3.7 POLÍTICA. 53
3.7.1 El origen de la sociedad. 53
3.7.2 División del trabajo y clases sociales: analogía individuo-sociedad. 53
3.7.3 Formas de gobierno. 56
3.7.3.1 Las formas de gobierno. 56
3.7.3.2 Evolución de las formas políticas. 57
3.7.4 La política de Platón en "las leyes". 57
4 ARISTÓTELES. 58
4.1 CONTEXTO HISTÓRICO. 58
4.2 BIOGRAFÍA Y OBRAS. 58
4.2.1 Biografía. 58
4.2.2 Obras. 59
4.3 METAFÍSICA Y ONTOLOGÍA: ESTRUCTURAS EXPLICATIVAS DEL SER. 59
4.3.1 Crítica a la teoría de las Ideas. 59
4.3.2 La metafísica. 61
4.3.2.1 Definición y objeto. 61
4.3.2.2 Ser y ente. 61
4.3.3 La teoría hilemórfica: la explicación de la pluralidad. 61
4.3.3.1 Estructura del ente: visión estática. 61
4.3.3.2 Grados del ser: la sustancia y los accidentes. 63
4.3.3.3 Estructura del ente: visión dinámica. 63
4.3.4 La teoría del cambio. 64
4.3.4.1 Tipos de cambio. 65
4.3.4.2 Procesos naturales y procesos artificiales. 66
4.3.5 La teoría de las cuatro causas: La constitución del ser y la estructura del conocer. 66
4.3.6 Los modos del Ser y del conocer: las categorías. 67
4.4 ANTROPOLOGÍA. 68
4.4.1 Crítica a la antropología órfico-platónica. 68
4.4.2 La naturaleza humana en Aristóteles. 68
4.4.3 Concepción general del alma en Aristóteles. 68
4.4.4 Tipos y funciones del alma. 68
4.5 TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 69
4.5.1 Crítica a la teoría del conocimiento platónica desde la antropología aristotélica. 69
4.5.2 Grados o tipos de conocimiento. 70
4.5.2.1 Sensación y percepción. 70
4.5.2.2 Imaginación y memoria. 70
4.5.2.3 Experiencia. 70
4.5.2.4 Conocimiento intelectual: Teoría de la abstracción: formación de conceptos. 70
4.5.3 El origen del conocimiento: el singular -individuo concreto- y el universal -idea-. 71
4.5.4 Grados de conocimiento intelectual. 71
4.6 LA IMAGEN DE LA NATURALEZA Y EL UNIVERSO. 72
4.6.1 El concepto de physis en Aristóteles. 72
4.6.2 Cosmología. 73
4.6.2.1 El universo aristotélico. 73
4.6.2.2 Características del mundo sublunar. 74
4.6.2.3 Características del mundo supralunar. 74
4.6.2.4 El primer motor. 75
4.6.3 Física. 75
4.6.3.1 Diferenciación de la física clásica. 75
4.6.3.2 La teoría del lugar natural. 75
4.6.3.3 Teoría del movimiento violento. 76
4.7 ÉTICA: EL EUDEMONISMO ARISTOTÉLICO. 77
4.7.1 Modelo teleológico. 77
4.7.2 Eudemonismo aristotélico: La Felicidad es el bien supremo para el ser humano. 77
4.7.3 El contenido de la felicidad. 78
4.7.4 La virtud. 80
4.7.4.1 Clasificación. 80
4.7.4.2 Características. 80
4.7.5 La ética en relación con la política. 83
4.8 POLÍTICA. 83
4.8.1 Introducción. 83
4.8.2 El origen, la naturaleza y la función de la polis (estado) 83
4.8.3 Los grupos humanos en la sociedad. 84
4.8.4 Las formas de gobierno. 85
4.8.5 Conclusiones. 86
1 LOS SOFISTAS.
1.1 La sofística: caracteres generales
1.1.1 ¿QUIÉNES SON LOS SOFISTAS?
Se denomina sofistas a un grupo de pensadores griegos que aparecen en la segunda mitad del siglo V a. C. Eran hombres de una vasta cultura, casi enciclopédica, que habían venido a Atenas atraídos por su esplendor cultural. Por lo general eran todos extranjeros, metecos, es decir, no habían nacido en Atenas.
Tienen en común, al menos, tres rasgos:
1. Entre sus enseñanzas incluyen un conjunto de disciplinas humanísticas: retórica, política, derecho, moral, etc.
2. Son los primeros profesionales de la enseñanza. Para ganarse la vida alquilan pequeños locales y se dedican a enseñar a los hijos de los ricos y los acomodados - sobretodo comerciantes- pero cobrando, cosa inaudita en aquellos tiempos. Esto llegó a escandalizar a la gente culta y a ciertos sectores de la población.
3. Son críticos con la cultura y la educación tradicional que resultaba inadecuada para las exigencias de la época que vivían.
1.1.2 ¿POR QUÉ SURGEN LOS SOFISTAS?
Inciden en su aparición dos factores:
1. La evolución que había seguido la filosofía desde sus inicios -en concreto el desarrollo de las distintas teorías físicas-.
2. Las circunstancias políticas que llevan a la instauración de un sistema democrático en Atenas.
1.1.2.1 Evolución de la filosofía anterior.
En relación con lo que es la Naturaleza, el universo, los filósofos han ido desarrollando distintas teorías que afirman cosas enfrentadas entre sí: para unos hay un único principio (milesios, Heráclito y Parménides), para otros hay múltiples (los pluralistas); para unos el movimiento es imposible (Parménides), para otros la realidad está en continuo movimiento (Heráclito); para unos el universo está regido por una inteligencia ordenadora (el Nous de Anaxágoras), para otros es fruto de una necesidad ciega y azarosa (Demócrito).
Es un espectáculo fascinante pero a la vez descorazonador: la filosofía de la Naturaleza se había mostrado incapaz de producir un sistema aceptable para todos.
Protágoras ejemplifica el clima intelectual generado por esta evolución de la filosofía; clima que se refleja en la defensa del relativismo (no hay una verdad absoluta) y el escepticismo (si la hay es imposible conocerla).
Al abandono de la investigación natural no sólo contribuyó la circunstancia filosófica arriba descrita sino también las necesidades planteadas por la práctica democrática de la sociedad ateniense.
1.1.2.2 Circunstancias políticas: la democracia ateniense.
1. La victoria frente a los persas y la extensión de la democracia.
Las guerras médicas han concluido con una clara victoria de Atenas sobre el régimen tiránico de los persas, pero a ello han contribuido todos los ciudadanos: las clases no aristocráticas habían sido convocadas para el sangriento trabajo de la guerra. Consecuentemente, reclaman ahora, con todo derecho, un puesto un la sociedad ateniense.
Hay una irrupción de las clases populares en la vida pública, es lo que hoy denominaríamos una democratización de la sociedad. Esta se concreta de la siguiente manera:
a) El gobierno de la ciudad se realiza a través de la participación de los ciudadanos libres - quedan excluidos los extranjeros, los esclavos y las mujeres -. Las decisiones se toman en la asamblea en el ágora, donde reunidos los ciudadanos con derecho a voto, exponen sus distintas posiciones.
b) Hay una gran identificación de los ciudadanos con la Polis y el gobierno ya que participan por turnos - a veces por sorteo, a veces por elección- en todos los asuntos de la ciudad: administración de justicia, cargos gubernativos, defensa, etc.
A partir de ahora ya no es el factor herencia -el linaje- el valor predominante ni el único que da derecho a participar en la vida pública. Ésta está abierta a todos los ciudadanos.
2. La necesidad de prepararse para el liderazgo: saber es poder.
Con la democracia el liderazgo político no pasa por el linaje sino por la aceptación popular. Cuando las decisiones las toma la asamblea, si se desea el triunfo, el poder político, el político debe ser un buen orador para manejar la masa. Para ello habrá de prepararse y poseer ciertas ideas acerca de lo justo, lo conveniente, la ley, la administración, el Estado, etc.
Saber y saber expresarse se convierte en algo fundamental para tener éxito en la vida política, y son precisamente estas enseñanzas las que los sofistas ofrecen en sus escuelas.
3. La importancia de la palabra: el poder de la asamblea.
"El que sabe y no se explica claramente, es como si no pensara" afirma Pericles. Se adquiere conciencia de la importancia y el poder de la palabra. La oratoria, la elocuencia, la retórica son instrumentos fundamentales tanto para convencer como para poder desenmascarar los intereses privados o de grupo que pueden esconderse tras los discursos y las leyes establecidas.
“La palabra es una gran dominadora, que con un pequeñísimo y sumamente invisible cuerpo, cumple obras importantes, pues puede hacer cesar el temor y quitar los dolores, infundir la alegría e inspirar la piedad... Pues el discurso, persuadiendo al alma la conduce convencida, a tener fe en las palabras y a consentir en los hechos... La persuasión, unida a la palabra impresiona al alma como ella quiere. La misma relación tiene el poder del discurso con respecto a la disposición del alma que la disposición de los remedios respecto a la naturaleza del cuerpo.”
Gorgias, Elogio de Elena 8, 12- 1 11
4. Giro antropológico y político: los asuntos del ser humano en la ciudad.
De esta manera en la filosofía se produce un giro en sus preocupaciones temáticas y se centra en las preocupaciones de los propios ciudadanos atenienses en sus discusiones en la plaza pública.
Los sofistas inician una reflexión sobre las estructuras políticas y jurídicas de la sociedad helénica y sobre los comportamientos morales de sus ciudadanos. Temas marginados hasta ahora - por los regímenes políticos anteriores- y que ahora son tema central y objeto de la crítica racional.
5. De los problemas abstractos a la problemática cotidiana.
Más que un saber universal o problemas de carácter abstracto interesa ahora estudiar lo cotidiano - de carácter político -. Interesan aquellos saberes que sirvan para la realidad problemática que el ser humano vive cada día: qué educación ha de darse a los ciudadanos, cómo se ha de organizar la sociedad, cómo se ha de distribuir el poder en ella, qué relación debe existir entre la sociedad y el individuo, qué leyes han de regular esas relaciones, etc. Se busca lo mejor para la ciudad y el ciudadano.
6. Los filósofos toman un papel público y activo.
El sabio, el filósofo, hasta ahora recluido en círculos minoritarios y centrado sobre la especulación teórica, hace su entrada en la vida social como alguien que es capaz de prevalecer sobre el contrario gracias a su saber y la fuerza de su discurso -fruto de su dominio del arte de la oratoria -. Esto es lo que hará que algunos sofistas sean temidos y criticados por la forma en que utilizan su saber.
1.1.3 EL ESTILO Y LAS INTENCIONES DE LOS SOFISTAS.
Puesto que las decisiones se tomaban en la asamblea y en ella eran los mejores oradores los que conseguían éxitos y el mejor reconocimiento social los sofistas aprovechan el momento eufórico para ofrecer su saber y las técnicas para saber hablar bien.
“El arte sofístico es preciso considerarlo como una filosofía retórica. El sofista comienza sus discursos con frases como "yo sé", "conozco", "ya hace mucho tiempo que he observado", "no hay nada seguro para el hombre". Algunos dicen que el modelo a imitar fue el mismo Pericles que dominaba el arte de la improvisación, otros dicen que fue Gorgias porque cuando se presentaba en el teatro tenía la osadía de decir: "Proponerme un tema" y ninguno le ganaba a hablar y refutaba a todos. Así pues, los antiguos denominaban sofistas a aquellos filósofos que sabían exponer sus doctrinas con elocuencia. La ciudad de Atenas comenzó a temerlos porque ganaban todos los pleitos, tanto si tenían razón como si no, ya que dominaban el arte de la improvisación para saber defender el sí y el no de una misma cuestión según las circunstancias y las necesidades de los clientes.”
Filostrato, Vidas de los Sofistas, I
El discurso sofista es un tipo de discurso grandilocuente. Pero hablar bien no siempre quiere decir querer razonar para llegar a la verdad o defender causas justas. En muchas ocasiones la intención es la búsqueda del aplauso, del reconocimiento social, la demostración del poder y el dominio en el arte de convencer. Un ejemplo claro de esta utilización del saber sofístico es lo que se denomina el Doble discurso, éste consiste en saber defender el sí y el no de una misma cuestión con el mismo poder de convicción.
“Sobre lo bello y lo feo también podemos formular un doble discurso. Pues unos dicen que una cosa es lo bello y otra lo feo, que la diferencia, como en el nombre, también existe en la realidad; otros en cambio, mantienen que es lo mismo lo bello y lo feo. Pienso que si alguien, en un momento, diera la orden de que todo el mundo reuniera en un solo lugar aquello que cada uno considera feo, y después mandara tomar de este montón aquello que cada uno considera bello, no quedaría ni una sola cosa, sino que entre todos habrían recogido todo. Esto es así porque ninguno piensa lo mismo.”
Anónimo, Dobles razonamientos
Hubo sofistas con distintas actitudes, unos buscaron lo mejor para la ciudad pero otros simplemente se vendieron al mejor postor simplemente por dinero defendiendo, a sabiendas que lo eran, causas injustas.
Su brillantez en los discursos y su éxito les lleno las aulas de los jóvenes de las mejores familias, todos ellos aspirantes a triunfar en política; pero también les proporcionó un buen número de detractores ante la falta de honestidad y el ejercicio de manipulación que algunos de ellos habitualmente practicaban. Otras veces sus detractores -como en el caso de Platón- lo que no les aceptan es la crítica que hicieron de los valores tradicionales.
De la utilización manipuladora del lenguaje proviene el término sofisma. Con esta palabra se designa el argumento que reviste apariencia lógica y de verdad, a pesar de que quien lo formula es consciente de su falsedad.
1.1.4 ÉPOCAS Y AUTORES.
Sus integrantes no defienden una postura unitaria. No se trata de una escuela homogénea en sus planteamientos ni en sus soluciones. Si alguna nota común cabe destacar, es la de constituir un movimiento intelectual, fruto y exponente de una crisis moral y social, de carácter crítico de la propia sociedad en la que nace y se desenvuelve.
Se distinguen dos épocas:
1. Primera sofística: Sofistas de la cultura.
Está formada por los más destacados y auténticos creadores del movimiento sofista.
Buscar dar una base racional a la sociedad y a los valores de su tiempo más allá de la aceptación por tradición. La ley y la moral son convencionales, pero cabe hacerlas acordes con la naturaleza.
Sus representantes son: Protágoras de Abdera (480-410 a.C.), Gorgias de Leontini (s. IV a. C.), Hippias de Elis (s. V a.C.) y Pródico de Ceos (s. V a.C.).
2. Segunda sofística: Sofistas posteriores.
Son menos creadores, reflexionan sobre ideas de los anteriores. La situación política es mucho más conflictiva. Muchos autores les atribuyen la degeneración y la decadencia de la sofística.
Es en esta época cuando "Sofista" adquiere una significación peyorativa como aquel que da razones que sabe falsas, pero revistiéndolas de falso rigor lógico. No le importa el objeto que defiende, sino el juego intelectual con que pueda vencer al contrario, llevarlo a confusión.
Acentúan la oposición entre naturaleza y leyes que son consideradas fruto de la voluntad de dominar mediante ellas a los otros. La mayor parte son contrarias a la naturaleza.
Sus representantes son: Cálicles, Polo, Traxímaco, Licofrón, Crítias, Antifonte y Alcidabas.
1.1.5 FUENTES.
Habiendo escrito mucho de ellos no se conserva casi nada. La reconstrucción de sus textos es difícil pues fueron censurados. Lo que queda lo conocemos a través de sus antagonistas, fundamentalmente Platón.
1.2 Los sofistas: su pensamiento.
1.2.1 INTRODUCCIÓN.
Vamos a ver aquí las reflexiones filosóficas de los sofistas que se centran en el terreno de la ética y de la política. El buscar bases racionales sobre las que asentar la sociedad les llevará a indagar en el origen y la naturaleza de las leyes, ello enfocado desde el análisis de la relación entre el individuo y la sociedad, el papel que en ella juega la ley.
Cuando aquí hablamos de ley (nomos) hacemos referencia a el conjunto de normas políticas e instituciones establecidas por las cuales se rige una comunidad humana.
Las dos ideas fundamentales que aportan los sofistas son el convencionalismo de las leyes y el relativismo en el terreno de la moral.
1.2.2 EL CONVENCIONALISMO.
1.2.2.1 Teorías sobre el origen y la naturaleza de las leyes.
Los griegos responden con tres modelos que se suceden en el tiempo:
A. Teorías anteriores.
1. El pensamiento mítico-religioso: origen divino.
Las leyes e instituciones proceden de los dioses. En la explicación mítica la aparición de la ley se vincula a la intervención particular de alguna divinidad que fundara tal ciudad en un pasado remoto.
2. El pensamiento de los primeros filósofos: origen natural.
En consonancia con su función racionalizadora la filosofía abandonó pronto ese tipo de explicación. Heráclito vincula el orden de la polis al orden del universo: el orden de la polis es parte de un orden más amplio, el orden del universo. Es una teoría naturalista: tanto uno como otro se rigen por una misma ley o logos universal.
B. El pensamiento de los sofistas: origen convencional.
Abandonan la teoría heraclítea y llegan a la convicción de que las leyes y las instituciones son el resultado de un acuerdo o decisión humana: son así pero nada impide que sean de otro modo.
1.2.2.2 Causas del convencionalismo.
La filosofía siempre se halla enmarcada en un contexto social, en un conjunto de experiencias de carácter socio-político. En tiempo de los sofistas hay tres factores, de este tipo, que influyen en su concepción convencionalista de la ley:
1. El contacto continuado con otros pueblos y culturas: que permitió constatar que las leyes y las costumbres son muy distintas en las comunidades humanas.
"Para los etíopes, los dioses son chatos y negros y para los tracios, rubios y de ojos azules."
Fr. 15-16; DK I, 132-3
2. La fundación de las colonias: aunque a veces se importaba la constitución de la ciudad de origen, en cada asentamiento nuevo se había de redactar una nueva.
3. Los cambios sucesivos en la constitución de Atenas: que les permitió comprobar el convencionalismo en su propia experiencia política. (Recordar las reformas de Solón, las de Clístenes o las del propio Pericles)
1.2.3 EL RELATIVISMO MORAL.
No sólo defienden el convencionalismo de las instituciones políticas, también de las normas morales. Lo que se considera bueno o malo, justo o injusto, loable o reprobable, no es fijo, absoluto o universalmente válido e inmutable.
1.2.3.1 Causas del relativismo.
Para llegar a esta conclusión los sofistas utilizaban un doble argumento:
1. La falta de unanimidad acerca de lo que es justo o injusto,... Salta a la vista, no solo comparando unos pueblos con otros, sino comparando los criterios morales de los individuos y grupos dentro de una misma sociedad.
"Tras su coronación, Darío se dirigió a los griegos que estaban presentes y les preguntó por cuánto dinero aceptarían comerse los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron que no lo harían por nada del mundo. A continuación, Darío llamó a unos indios llamados calatios que se comen a sus muertos... y les preguntó por cuánto dinero aceptarían quemar los cadáveres de sus padres. Estos, a gritos, le pidieron que no dijera cosas impías. Son costumbres establecidas y creo que Píndaro acertaba al decir que la cos¬tumbre (nomos) reina sobre todos."
Herodoto, III, 38, 3-4
2. La comparación entre las leyes vigentes (nomos) y la naturaleza humana (physis) Pero como con relación a este punto hay distintas posturas vamos a dedicarle un apartado especial.
1.2.3.2 El conflicto entre physis y nomos.
A partir de los sofistas aparece una oposición entre estos dos términos, que en ellos habrán de entenderse así:
Nomos es el conjunto de leyes y normas convencionales. Son el fruto de un pacto entre las personas, son mudables y acomodaticias (según las circunstancias) y relativas.
Physis expresa lo natural, las leyes y normas ajenas a todo acuerdo o convención. Tienen su origen en la propia naturaleza del ser humano. No son relativas, son inamovibles y absolutas.
1.2.3.3 Teorías defendidas por los sofistas.
A. Defensa del derecho positivo.
Siendo difícil determinar que parte de las leyes y normas son por physis, son naturales, debemos atenernos sin ningún tipo de límites al derecho positivo. Su postura se derivaría de la crítica a la ley natural.
Es mérito de los sofistas el haber realizado la primera crítica a la ley natural:
1. La constitución considerada hasta entonces de índole casi sagrada aparece ahora, al menos en gran medida, como el resultado de factores históricos e intereses de grupo.
2. No se puede aceptar sin más, que las leyes estén basadas en la naturaleza humana. Se dan cuenta de que muchas leyes que se venían aceptando como originadas por un ley natural tenían mucho de convencionales.
3. En las primeras reformas constitucionales se encontraban con que se había de respetar determinadas leyes que por tradición se consideraban naturales. Fundamentalmente leyes consuetudinarias (leyes no escritas y de prestigio) las más difíciles de reconocer como no naturales.
Los sofistas realizan una labor crítica, se preguntan ¿Qué es la ley natural?, ¿Qué es la naturaleza humana? Cada sofista responderá de distinta manera solucionando el conflicto entre physis y nomos de diferente forma.
B. Teorías iusnaturalistas.
Encontramos aquí dos posturas diferentes:
1. Equilibrio entre Physis y nomos: Protágoras.
Debe existir una armonía entre physis y nomos: la ley no está en contradicción con la naturaleza sino que es una especie de desarrollo o apéndice de ella que la perfecciona.
Las leyes no son de origen divino ni tampoco surgen espontáneamente, son el resultado de la acción racional e inteligente de las personas que las realizan. Son la única manera de regular la convivencia, sin legalidad surgiría la tiranía. La ley pone coto a esta posibilidad.
En contra de una hipotética "Edad de Oro" -el punto de partida sería considerar la existencia en un principio de un ser humano en estado natural regido por una legislación perfecta-, se parte de una sociedad anómica y se comienza un camino de perfeccionamiento de la justicia -diké- a través de la razón. Habrá mejores o peores legislaciones pero éstas nunca son totalmente naturales o inmutables. Las leyes y normas más correctas son las democráticas de la ciudad de Atenas.
2. Predominio de la physis sobre el nomos.
La moral vigente es antinatural. No sólo es convencional -que puede serlo, si se adecua a la naturaleza no pasa nada- sino que además es contraria a la naturaleza.
Hay también dos posturas según sean demócratas o de tendencia autoritaria.
a) Igualitaristas.
La naturaleza es igualitaria por lo que hay que defender al más débil.
i. Antifonte y Hippias.
Los semejantes son iguales por naturaleza y no están emparentados por ley -nomos- sino por naturaleza -en contra de la discriminación racial-.
“Solemos ensalzar y respetar a quienes proceden de fa¬milia ilustre y no ensalzar ni respetar a quienes no proceden de familia ilustre. En esto nos portamos entre nosotros como los bárbaros, ya que todos somos por naturaleza iguales, tanto los bárbaros como los griegos.”
Antifonte, DK II, 352-353
Los seres humanos son iguales por naturaleza (tienen las mismas necesidades) pero todo lo demás (Lo que se considera bueno o malo, justo o injusto, loable o reprobable) es relativo según las costumbres, la educación y la condición social.
En contra de la teoría de Protágoras afirman que la legislación es algo necesario pero no es capaz de formar a los ciudadanos -hacerlos justos y razonables-. Hemos de ir más allá a la physis y fundamentar en ella nuestras leyes.
La ley -nomos- no es el resultado de la naturaleza, como afirmaba Heráclito, sino algo enfrentado a ella. Defienden la independencia del individuo frente a la polis legal. Ponen el acento sobre el aspecto represor de la legalidad intentando salvar al individuo de la presión de la polis.
"La justicia consiste en no transgredir los preceptos legales de la polis a que uno pertenece como ciudadano. Un hombre se serviría de la justicia sacando el máximo provecho para sí mismo si ante testigos defiende la soberanía de las leyes, mientras que cuando está solo y sin testigos, defiende los dictados de la naturaleza. En efecto, las disposiciones legales (nomos) son artificiales, pero las de la naturaleza son necesarias. Las leyes existen por convención y no son naturales, pero los dictados de la naturaleza son naturales y no convencionales.
Si alguien que infringe los preceptos legales es capaz de ocultar su conducta ante quienes los han establecido, quedará libre de infamia y castigo; si no es capaz de ocultar su conducta, no. Por el contrario, si alguien se opone más allá de lo posible a las exigencias innatas impuestas por la naturaleza, el daño no será menor porque sea capaz de ocultar su conducta, ni será mayor porque lo sepa todo el mundo. Y es que en tal caso el daño no proviene de la opinión de los hombres sino de la verdad de las cosas. La investigación acerca de todo esto tiene su razón de ser en que la mayoría de las acciones justas según la ley (nomos) son hostiles a la naturaleza (physis)"
Antifonte, fr. 44, I-II
ii. Licofrón y Alcidabas.
Son demócratas radicales. Defienden la extensión de la democracia reclamando los derechos de la mujer, el derecho de ciudadanía para todos los que vivan en la ciudad y la abolición de la esclavitud.
b) Defensa de la ley del más fuerte: Calicles y Traxímaco.
Es defendida por sofistas de la segunda época de tendencia autoritaria.
Puesto que el fundamento debe ser la naturaleza humana debemos saber cómo podemos conocerla: ¿cuál es el modo propio e intrínseco de comportarse de los seres humanos?. Esto no es fácil de saber puesto que nuestro comportamiento está condicionado por el aprendizaje, los hábitos y las normas que nos han ido inculcando a lo largo de nuestra vida.
¿Qué es lo natural en el ser humano? : Aquello que queda si eliminásemos todo lo que hemos adquirido por las enseñanzas que hemos recibido. Estos sofistas toman como ejemplo de naturaleza humana prescindiendo de los elementos culturales adquiridos al niño y al animal. De estos modelos deducen que sólo hay dos formas naturales de comportamiento:
La búsqueda del placer: el niño sonríe cuando está feliz y llora cuando siente dolor.
El dominio del más fuerte: en los animales el macho más fuerte domina a los demás. La naturaleza del fuerte impone su supremacía.
En el trasfondo político es lo que está ocurriendo en la práctica: la constitución de la confederación helénica, el imperialismo ateniense y la destrucción de la isla de Melos.
Tiene un antecedente en Gorgias: "El arte retórico tiene por objetivo dominar a los otros: el más fuerte en el discurso subyuga al más débil".
Cálicles afirma que el nomos contradice a la naturaleza. La naturaleza hace a los seres humanos desiguales, de ahí que prevalezca el derecho del más fuerte. En cambio, la ley tiende a igualarlos, con lo que se opone a aquella favoreciendo a los más débiles. No ha de ser así, han de prevalecer los más fuertes, hábiles y astutos, también en la vida de la ciudad.
"[Traxímaco]: En mi opinión, son los hombres débiles y las masas los que establecen las leyes. Para sí mismos, para su propia utilidad, implantan leyes, prodigan alabanzas y censuras: quieren atemorizar a los que son más fuertes que ellos, a los que están capacitados para tener más, y, para evitar esto, dicen que es feo e injusto poseer más y que la injusticia consiste en tratar de conseguir más cosas que los demás. Pues, en mi opinión, consideran una felicidad el tener lo mismo, siendo inferiores."
Platón, Gorgias
Es lógico y consecuente con la naturaleza hacer prevalecer la propia opinión a base del discurso, haciendo aparecer como bueno lo que satisface al individuo. Es la hora de sacudirse el yugo de los débiles. La razón está al servicio de cada uno, sirve en la medida en que garantiza el éxito personal y la realización de las fuerzas irracionales en cada individuo. La comunidad se muestra como enemiga de éste.
"Calicles: ...A los de buen juicio para el gobierno de la ciudad y a los decididos, a éstos les corresponde regir las ciudades, y lo justo es que ellos tengan más que los otros, los gobernantes más que los gobernados... Lo bello y lo justo por naturaleza es lo que yo te voy a decir con sinceridad, a saber: el que quiera vivir rectamente debe dejar que sus deseos se hagan tan grandes como sea posible, y no reprimirlos sino, que siendo los mayores que sea posible, debe ser capaz de satisfacerlos con decisión e inteligencia y saciarlos con lo que en cada ocasión sea objeto de deseo. Pero creo yo que esto no es posible para la multitud: de ahí que, por vergüenza, censuren a tales hombres, ocultando de este modo su propia impotencia; afirman que la intemperancia es deshonrosa, como ya dije antes, y esclavizan a los hombres más capaces por naturaleza y, como ellos mismos no pueden procurarse la plena satisfacción de sus deseos, alaban la moderación y la justicia a causa de su propia debilidad. Porque para cuantos desde el nacimiento son hijos de reyes o para los que, por su propia naturaleza son capaces de adquirir un poder, tiranía o principado, ¿qué habría en verdad más vergonzoso y perjudicial que la moderacíón y la justicia, si pudiendo disfrutar de estos bienes, sin que nadie se lo impida llamaran para que fueran sus dueños a la ley, los discursos y las censuras de la multitud?. ¿Cómo no se habrían hecho desgraciados por la bella apariencia de la justicia y la moderación, al no dar más a sus amigos que a sus enemigos, a pesar de gobernar en su propia ciudad?. Pero, Sócrates, esta verdad que tú dices buscar es así: la molicie , la intemperancia y el libertinaje, cuando se les alimenta, constituyen la virtud y la felicidad: todas esas otras fantasías y convenciones de los hombres contrarias a la natu¬raleza son necedades y cosas sin valor."
Platón, Gorgias, 491 d-492
1.2.4 VALORACIÓN Y CONCLUSIONES.
Su crítica no pretende ser puramente destructiva (al menos en la primera época), más bien tiende a ser clarificadora, de someter toda verdad a una verificación racional.
1. Tienen un rasgo positivo: el impedir la absolutización de verdades que se pretendían tales. Se hace imposible seguir afirmando que la ley es de carácter sagrado e inamovible, sólo cabe el establecimento de normas variables de conducta.
2. En el lado negativo y contrapartida tenemos que el relativismo a que llevó el abuso de la práctica como legitimadora de la verdad imposibilitó el establecimiento positivo de unas bases sobre las que construir el orden nuevo que sustituyera al por ellos criticado. No existían valores comunes en que apoyar el convencimiento del comportamiento colectivo. La verdad se había vuelto tan variable que lleva al individuo a actuar según las circunstancias de forma también variable.
Esto explica que la retórica, arte de la exposición y comunicación entre ciudadanos, se convirtiera en puro ejercicio dialéctico para vencer al contrario.
2 SÓCRATES.
2.1 Introducción.
2.1.1 LA PERSONALIDAD DE SÓCRATES.
Sócrates es un ciudadano ateniense nacido en el 470 a. C. y muerto en el 399 a. C. Coetáneo de los sofistas -tiene unos cincuenta años en tiempos de la sofística- no es uno de ellos.
Se nos lo ha descrito como "un hombre enamorado de su ciudad, poco escrupuloso con los deberes familiares, feo y según dicen, de costumbres un poco dudosas, pero de una gran personalidad y originalidad; una mezcla entre pensador puro, político y líder carismático pero controvertido, hecho que provoca la fascinación de una parte de Atenas pero también el odio de otro sector"
"Pues es el caso que una vez Antifonte, queriendo arrebatarle los acompañantes, acercose a Sócrates y, estando delante aquellos, habló así como sigue: «Sócrates, yo confieso que creía que los que se dedican a la sabiduría tenían que venir a hacerse más felices; pero lo que es tú me parece que has sacado del filosofar los frutos más contrarios de eso. A la vista, pues, está que vives de una manera que no habría un esclavo que tratado de ese modo por su dueño lo aguantara: manjares que comes y bebidas que bebes, de lo más barato, y de vestido, andas envuelto en uno no ya sólo barato, sino el mismo para verano y para invierno, y te pasas la vida descalzo y sin camisa. Y más aún, dinero, por supuesto, te niegas a tomarlo, cosa que ya sólo de recibirla alegra y que, guardada en tu poder, te permite vivir más libre y más agradablemente. Así que si, igual que en los demás oficios los maestros sacan a los aprendices imitadores de ellos mismos, tú también por ese camino llevas a los que están contigo, ve teniendo por cierto que eres maestro de miseria.»"
Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, I 6, 1-3
Sócrates era un hombre con carisma, y con una excepcional capacidad de fascinación, y que asume, espontáneamente, la defensa de las costumbres y las instituciones de Atenas constituyéndose en una especie de conciencia pública que denuncia la corrupción y fustiga el vicio a diestro y siniestro, lo que le hace merecer el sobrenombre del "tábano de Atenas".
Una conspiración de sus opositores le lleva a juicio bajo la acusación de impiedad y de corromper a los jóvenes. Es condenado a muerte o al ostracismo eligiendo la muerte pese a haber podido huir de la cárcel. En el 399 bebe la cicuta, un veneno mortal como cumplimiento de la condena y muere. No huye porque no quiere abandonar su ciudad y como expresión de su obediencia y respeto a las leyes de la ciudad.
Y si, además, me dijerais: «Ahora, Sócrates, no vamos a hacer caso a Anito, sino que te dejamos libre, a condición, sin embargo, de que no gastes ya más tiempo en esta búsqueda y de que no filosofes, y si eres sorprendido haciendo aún esto, morirás»; si, en efecto, como dije, me dejarais libre con esta condición, yo os diría: «Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios más que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, diciéndole lo que acostumbro: "Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni te interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?".» Y si alguno de vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino que le voy a interrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece que no ha adquirido la virtud y dice que sí, le reprocharé que tiene en menos lo digno de más y tiene en mucho lo que vale poco. Haré esto con el que me encuentre, joven o viejo, forastero o ciudadano, y más con los ciudadanos por cuanto más próximos estáis a mí por origen. Pues, esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todavía no os ha surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible, diciéndoos: «No sale de las riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los públicos. Si corrompo a los jóvenes al decir tales palabras, éstas serían dañinas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no dice verdad.» A esto yo añadiría: «Atenienses, haced caso o no a Anito, dejadme o no en libertad, en la idea de que no voy a hacer otra cosa, aunque hubiera de morir muchas veces.»
Platón, Apología de Sócrates 29c-30c
2.1.2 SUS FUENTES.
No escribió ninguna obra, tal vez porque consideraba que el diálogo, la comunicación directa e interpersonal, es el único método válido para la filosofía.
Tanto la imagen que poseemos de él como su pensamiento nos ha llegado principalmente a través de los diálogos escritos por Platón que fue ferviente alumno suyo. Además de esta imagen, que está idealizada, tenemos otras más críticas de contemporáneos suyos. Jenofonte, que es un historiador griego, a través de su obra "Recuerdos de Sócrates" y Aristófanes a través de su obra "Las nubes", una comedia donde se da una imagen de Sócrates como un hombre ridículo.
2.1.3 SÓCRATES Y LOS SOFISTAS.
Sócrates fue un personaje perteneciente al ámbito cultural de los sofistas pero los combatió enérgicamente.
Con ellos comparte. Su interés por el ser humano, por las cuestiones morales y políticas, por la vinculación de éstas al problema del lenguaje.
De ellos se distingue. Fundamentalmente en cuatro aspectos:
1. El modo de enseñar. No cobra por sus enseñanzas, ni lo hace en lugares cerrados sino que aprovecha los mercados, las casas de los amigos, el gimnasio, el ágora o cualquier lugar donde haya gente que quiera escucharlo. No enseña sólo a las elites sino a todo el que lo desea, aunque preferentemente a los jóvenes.
2. Adopta un método totalmente opuesto. Los sofistas pronunciaban largos discursos y comentaban textos de autores antiguos. Sócrates rechaza los largos discursos, porque impiden discutir paso a paso las afirmaciones del orador, y los textos antiguos, porque no es posible preguntar a sus autores, éstos no pueden ofrecer aclaraciones de lo que escribieron. Sócrates emplea la palabra y el discurso pero hace un uso diametralmente opuesto. A diferencia de los sofistas no empleará un discurso grandilocuente (la retórica), ni intentará seducir a las multitudes para hacerles cambiar de opinión o de intención de voto. El único método válido para Sócrates es el diálogo (la dialéctica), la pregunta y la respuesta con la intención de que sea su interlocutor el que llegue a la verdad por sí mismo.
3. La finalidad de su enseñanza. Su interés no se halla en hacer carrera política, conseguir el éxito o la fama sino en indagar en aquellos temas que interesan a todos los seres humanos como por ejemplo, qué es la justicia, el bien o la virtud.
4. Su pensamiento. Aporta en los temas políticos y morales unas soluciones diferentes. Es antirrelativista y defiende la teoría que se denomina intelectualismo moral.
2.2 El antirrelativismo socrático.
Sócrates, como muchos otros atenienses, no está de acuerdo con el relativismo de los valores que tanto había seducido a una parte de la juventud porque este relativismo, que parecía llevar a la conclusión de que todo estaba permitido, amenazaba de muerte su ciudad, uno de sus sueños más preciados: "Estoy orgulloso de ser humano y no animal, y de ser ateniense y no ser bárbaro" confesará.
La obsesión de Sócrates es la de eliminar el relativismo de valores que invade Atenas. El relativismo es fruto de la diversidad de opiniones que da derecho a creer a todos que su parecer vale igual o más que el del resto.
Si no existe ninguna verdad absoluta, el lenguaje se vuelve algo inútil, ya no podemos hablar de nada. ¿Cómo discutir si las leyes de la ciudad son justas o injustas si no tenemos antes una idea clara de la justicia en sí? De la misma manera que un zapatero no puede hacer zapatos, si no sabe antes qué es un zapato (le falta el modelo) los seres humanos tampoco podrán ser justos, virtuosos o felices si ignoran qué quieren decir éstas palabras.
La ciudad ha perdido los papeles y se hace preciso volver a mirar la brújula que nos encamina hacia valores válidos para todos, universales, e incluso, eternos como los dioses.
La primera labor que se habrá de proponer será la búsqueda de la correcta definición de estos conceptos, una definición que sea universal y válida para todos.
"Recuerda que no te he pedido que me muestres una o dos de las muchas acciones que son piadosas, sino que me muestres la forma misma a que nos referimos, aquella en virtud de la cual todas las acciones piadosas son piadosas. ¿Acaso no has afirmado que las acciones impías son impías y las piadosas son piadosas en razón de una forma única? ¿O no lo recuerdas?
-Sí, lo recuerdo.
-Muéstrame, pues, cuál es esta forma para que poniendo en ella la mirada y usándola como para¬digma, pueda yo decir de todo lo que concuerda con ella -lo hayas hecho tú o cualquier otro- que es piadoso y de lo que no concuerda con ella que es impío."
Platón, Eutifrón, 60e
Es necesario encontrar un punto de referencia, la piedra de toque que fundamente no las opiniones personales sino la verdad. Sócrates cree que esta piedra de toque es la razón humana. La claridad intelectual, aquello que la razón ve claro, ha de ser común a toda la especie humana (racionalismo socrático)
2.3 El método socrático: la inducción mayéutica
Él cree que dentro de cada uno hay unas verdades innatas (innatismo) que es necesario alcanzar, hacer aflorar en nosotros - como una madre pare a su hijo desde lo más íntimo de su cuerpo -. Ello se puede conseguir mediante la palabra pero no con el estilo de los sofistas –la retórica- sino con el juego de la pregunta-respuesta, en definitiva, con el diálogo – la dialéctica -.
"Sócrates: Esto te sucede mi querido Teeteto porque tu mente no es vacía ni estéril. Sufres los dolores del parto.
Teeteto: No sé nada de eso. Sócrates. Sólo te estoy diciendo en que estado me encuentro.
Sócrates: !Qué extraño que nunca hayas oído que soy hijo de una partera, una apacible y saludable mujer, llamada Fenérates!.
Teeteto: Lo he oído.
Sócrates: ¿Te han dicho que yo también practico el mismo arte?... No divulgues mi secreto. No se sabe que yo poseo esa habilidad, y es así que los ignorantes me describen como un excéntrico que reduce a las personas a una perplejidad sin esperanza. ¿Quieres que te diga la razón?
Teeteto: Sí, por favor.
Sócrates: Considera, entonces, lo que ocurre con todas las parteras. Lograrás así comprender lo que quiero decir. Creo que sabes que ellas sólo atienden a otras mujeres en sus partos, cuando ya no pueden engendrar hijos ni criarlos, puesto que están demasiado viejas para ello. Mi arte mayéutico es, en general, como el de ellas: la única diferencia es que mis pacientes son hombres, no mujeres, y mí trato no es con el cuerpo, sino con el alma, que está en trance de dar a luz. Y el punto más elevado de mi arte es la capacidad de probar por todos los medios si el producto del pensamiento de un joven es un falso fantasma o está, en cambio, animado de vida y verdad. Hasta tal punto me parezco a la partera, que yo mismo no puedo dar a luz sabiduría, y el reproche usual que se me hace es cierto: a pesar de que yo pregunto a los demás, nada puedo traer a luz por mí mismo, porque no existe en mi la sabiduría. La razón es la siguiente: el cielo me obliga a servir como partera, pero me ha privado de dar a luz. De modo que por mí mismo no tengo ninguna clase de sabiduría ni ha nacido de mi descubrimiento alguno que fuera criatura de mi alma. Algunos de quienes frecuentan mi compañía parecen, al principio, muy poco inteligentes, pero, a medida que avanzamos en nuestras discusiones, todos los que son favorecidos por el cielo hacen progresos a un ritmo tal que resulta sorprendente tanto a los demás como a sí mismos, si bien está claro que nunca han aprendido nada de mí: las numerosas y admirables verdades que dan a luz las han descubierto por sí mismos, en sí mismos. Pero el alumbramiento, en cambio, es tarea del cielo y mía. La prueba de esto es que muchos que no han sido conscientes de mí asistencia, pero que gracias a mí han dado a luz, creyendo que toda la tarea había sido exclusivamente de ellos, me han dejado antes de lo que debían, ya sea por influencia ajena o por propia determinación, por lo que fueron malogrando, en lo sucesivo, su propio pensamiento, al caer en malas compañías. Han ido perdiendo los hijos que yo les había ayudado a tener, porque los educaron mal, al atender más a los falsos fantasmas que a lo verdadero: y así, finalmente, tanto los demás, como ellos mismos fueron consecuentes de su falta de entendimiento."
Platón. Teeteto. 148 e - 151 a
Considera que la verdad está en cada uno de nosotros y que podemos llegar a conocerla a través de la inducción mayéutica. Así el punto de partida será la máxima délfica: “Conócete a ti mismo”.
Ahora es necesario profundizar en la búsqueda de la definición del concepto que queramos hallar. Hemos de buscar en el interior de nosotros mismos y apoyarnos en nuestra razón. ¿Cuál es el camino a seguir?:
1. En primer lugar eliminar de las mentes de los seres humanos todas las opiniones que son relativas o subjetivas. El método socrático utiliza para ello dos elementos:
a. Reconocer la propia ignorancia: “Sólo sé que no sé nada” . Antes de toda investigación es necesaria una cura de humildad, un reconocimiento de la propia ignorancia. Es ésta la base de la búsqueda de toda verdad porque sólo el que tiene conciencia de su ignorancia está en disposición de llegar a la verdad. Esta confesión tiene un carácter irónico y la hace Sócrates siempre y repetidas veces ante sus contertulios en sus diálogos.
b. La ironía. Por medio de la ironía finge ignorar las tesis del contrario pero lo acorrala mediante preguntas hasta que consigue hacerle negar su propia tesis.
2. Una vez limpia la mente de erróneos prejuicios y de falsas opiniones ya se puede aspirar a conocer las verdades absolutas, por un camino plano que parte de las pequeñas cosas conocidas y mediante el uso de la inducción mayéutica.
Por ejemplo, para saber qué es la belleza, podemos comenzar dando su definición (método deductivo rechazado por Sócrates y utilizado por los sofistas) o bien buscar cosas bellas -una flor, una persona, una puesta de sol, etc.- y ver entre todos en qué cosas coincidimos acercándonos al modelo de belleza que hay en nuestra mente. Este modelo será en último extremo universal y común a todos los seres humanos. Lo mismo podemos decir de la justicia, el bien o la felicidad.
Es el camino de lo deseado a lo deseable, de las cosas concretas y conocidas a las desconocidas y abstractas.
Sus diálogos siempre comenzaban con la pregunta ¿Tú qué sabes de tal o cual cosa?, o bien, cuando se decía de una persona que era buena o justa aprovechaba para preguntar ¿Qué es la justicia?, ¿Qué es la verdad?
"La mayoría de los diálogos socráticos de Platón suelen terminar sin que se alcance una definición satisfactoria. El interlocutor de Sócrates ve refutadas, una tras otra, todas las definiciones que propone y Sócrates tampoco ofrece definición alguna alternativa (cf. también Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, 4,4,9-10). Este proceder de Sócrates resulta, de entrada, desconcertante: da la impresión de dedicarse exclusivamente a humillar a sus interlocutores refutando sus definiciones y poniendo al descubierto su ignorancia. Para comprender el sentido de este proceder socrático es necesario conectarlo con ciertos aspectos de su personalidad: su confesión irónica de ignorancia a través de la cual reconoce la limitación y provisionalidad de su propio saber y está dispuesto a someterlo constantemente a revisión; su oficio mayéutico, de partera, que no pretende adoctrinar dogmáticamente a los demás, sino ayudarlos a librarse de las falsas opiniones y a ponerse en situación de buscar por sí mismos la verdad. En el diálogo, Sócrates pone a prueba los conocimientos de los demás y pone a prueba también su propio conocimiento."
CALVO, Tomás: De los sofistas a Platón: política y pensamiento. Madrid, Ed. Pedagógicas, 1995. pág. 149
2.4 El intelectualismo moral.
Una vez descubierta la verdad ya no se puede dejar de desear el llevarlo a la práctica porque lo contrario significaría violentar nuestra propia conciencia e ir en contra de nuestros intereses como seres racionales.
La virtud, el obrar bien, no es otra cosa que saber lo que es el bien, lo que es la justicia, la libertad, las leyes, etc. Porque una vez ves claro que es cada una de esas cosas es tanta la fuerza que tienen estas verdades que todos las querrán alcanzar.
En definitiva, "ser bueno" equivale a "saber": "No hay seres humanos malos, sino simplemente ignorantes". Esta es la tesis que defiende el optimismo antropológico.
La moral socrática es intelectualista, es decir, se alcanza a través de un proceso de clarificación racional, mediante el cual se encuentra la verdad en el interior de nosotros mismos, o bien haciendo un buen uso de la razón, o bien con la ayuda del diálogo (mayéutica) para ir de las cosas conocidas a las verdades absolutas.
El ser humano virtuoso deja de actuar ciegamente y pasa a actuar por sabiduría. Veámoslo:
a) Actuar ciegamente. El que no accede al conocimiento del bien se conduce por instinto, deseo o técnica particular. Espontáneamente se obedece al instinto, se intenta satisfacer el deseo -esa es nuestra parte de naturaleza ciega-, por rutina se explota un saber. El artesano, el médico, el político, etc. busca lo útil unas veces para sí mismos, a merced de sus impulsos y sus deseos egoístas, otras para satisfacer las exigencias de su oficio. Todos buscan lo útil pero nadie lo define en su universalidad, sino por un beneficio particular e inmediato. No lo obtienen más que por la espontaneidad del deseo, la rutina del oficio, la práctica de un arte, los efectos de la retórica, etc.
b) Actuar por sabiduría. Equivale a dominar los movimientos de una naturaleza ciega y conducirse según la ciencia del bien, resistir los impulsos particulares, que son egoístas, para seguir los mandatos universales de la razón. Actuar por sabiduría sólo es posible tras el recorrido de la mayéutica el cual nos define el deseo esencial de la razón humana. La razón tiende imperiosamente hacia el bien lo que puede ocurrir en más de una ocasión es que otros bienes particulares desvíen su atención.
"Quien piensa correctamente, actúa correctamente, luego la ignorancia es el mal"
El mal es seguir un bien aparente y particular en contra del real y universal. Cuando el bien percibido no es aparente, sino real, ha de ser el mismo para todos los seres humanos (es lo deseable)
Cuando, a través de la inducción mayéutica, hemos definido el bien como el deseo esencial de la razón humana, al volver a la práctica, por deducción, ese bien no puede perder su universalidad para recaer en el particular deseo egoísta: El sabio actuará por sabiduría.
2.4.1 INTELECTUALISMO Y CULPA.
Por la ecuación "razón = virtud" el intelectualismo rechaza las ideas de pecado y culpa puesto que el que obra mal es en realidad un ignorante. Cuando obra mal el ser humano se engaña a sí mismo.
"Jamás un injusto puede dañar a un justo"
Pues el injusto al obrar mal, este mal conlleva lógicamente consigo mismo su propio castigo. El malvado por su ignorancia desconoce que las consecuencias de su acto repercuten negativamente en él mismo.
2.4.2 EUDEMONISMO SOCRÁTICO.
La virtud produce la felicidad:
a) Al individuo. Dándole paz consigo mismo.
b) A la sociedad. Proporcionándole la armonía que evite los conflictos.
Así pues, para obtener la felicidad se ha de conocer qué es el bien (la virtud) a lo que llegamos sólo a través de la razón, es decir, indagando en el interior de uno mismo ("Conócete a ti mismo")
Razón = Virtud = Felicidad
Es la ecuación que resume la ética socrática que además es racionalista pues en ella encontramos:
a) Una concepción del bien como felicidad del alma y de lo bueno como lo útil a esa felicidad.
b) La virtud como conocimiento -universalmente válido- y el vicio como ignorancia. El que obra mal es porque ignora el bien, por lo tanto "Nadie obra mal a sabiendas" (voluntariamente)
2.5 El concepto socrático de virtud.
El rechazo del relativismo por Sócrates viene fundamentado en una forma de considerar la virtud que le es propia. Hagamos un repaso de las diferentes formas en cómo ésta se había concebido:
1. Para la aristocracia. Dependía del origen de sangre y por lo tanto la virtud se heredaba.
2. Para los sofistas. La virtud o el bien no se hereda ni existen en un sentido absoluto. Hay sólo acciones buenas o virtuosas que siempre tendrán un carácter relativo y convencional. Entre ellos, y según los autores, la virtud se ejemplifica mayoritariamente en el éxito y el reconocimiento social.
3. Para Sócrates. Ni se hereda, ni es convencional (no se establece por reconocimiento público) ni es relativa. Tampoco puede enseñarse, es decir, no puede ser el resultado de seguir simplemente patrones o normas que otros nos han indicado. La virtud debe aparecer como el resultado de una búsqueda racional infatigable en el curso de la cual el ser humano se va adentrando en sí mismo a medida que va desechando toda vana curiosidad, todas las falsas opiniones. Es la búsqueda de la definición, del concepto a través de la razón y la introspección. Al final la virtud será consistirá en resistir los impulsos particulares, que sí son relativos y egoístas, para seguir los mandatos universales de la razón.
3 PLATÓN.
3.1 Las coordenadas del pensamiento de Platón.
Platón, junto con Aristóteles, significa la madurez y plenitud de la filosofía griega. Ambos marcan durante mucho tiempo las coordenadas de interpretación racional del mundo y del ser humano. Son sin duda los autores más influyentes y los interlocutores ineludibles de los filósofos hasta el siglo XVII-XVIII.
Por primera vez nos encontramos ante un sistema completo de pensamiento en el que se plantean todas las cuestiones que han interesado a lo largo de la historia de la filosofía.
Dos son las coordenadas que permiten entender los intereses y objetivos de la filosofía platónica:
a) Su crítica al pensamiento de los sofistas.
b) La evolución política de la Polis ateniense.
Platón las encuentra vinculadas entre sí.
3.1.1 CRÍTICA A LA SOFÍSTICA.
Su filosofía tiene como trasfondo la reacción y el enfrentamiento al convencionalismo y el relativismo de los sofistas.
Consideran a la sofística como un elemento disgregador incapaz de ofrecer:
Un substrato firme a la organización de la sociedad. (A causa del convencionalismo y del relativismo de la sofística)
Una base segura al conocimiento. (A causa del relativismo y del escepticismo de la sofística)
3.1.2 EVOLUCIÓN POLÍTICA DE LA POLIS ATENIENSE.
3.1.2.1 Contexto histórico.
Platón no vive apenas la época de esplendor que fue la Atenas de Pericles (479-431 a. C.). Crece en el contexto de las guerras del Peloponeso (hasta que tiene 23 años) que acabarán con el poder de la ciudad de Atenas y que desestabilizarán su democracia de manera prácticamente irreversible. Es el tiempo de la segunda sofística, del gobierno de los Treinta Tiranos, del restablecimiento de una democracia vigilada, de duros enfrentamientos políticos con las venganzas de unos y otros,...
Las Guerras del Peloponeso (431-404 a.C.) había sido el resultado de la lucha entre dos alianzas lideradas por dos grandes ciudades-estado que representaban, a su vez, dos modelos políticos enfrentados. Por un lado la Atenas de Pericles que había liberado numerosas ciudades griegas del dominio de los Persas y a las que había reunido entorno a sí imponiéndoles su sistema político: la democracia. Por otro lado la ciudad de Esparta modelo de un estado aristocrático y militarista, que veía con preocupación las ideas democratizadoras que difundía Atenas. A ella se le unieron otras ciudades dominadas también por sistemas aristocráticos, así como otras que veían con desconfianza los impulsos cada vez más imperialistas de Atenas.
En el 404 a. C. Atenas cae derrotada perdiendo su poder y Esparta le impone un gobierno aparentemente democrático: Los Treinta Tiranos. Es un grupo reducido de aristócratas, elegidos bajo la supervisión los espartanos, que llevan a cabo una política autoritaria y reaccionaria. Tal es así que no duran en el poder más que un año, una revuelta popular, liderada por Trasíbulo restablece la constitución democrática.
3.1.2.2 Preocupaciones e itinerario político de Platón: La carta VII.
Esta carta expresa la preocupación y el itinerario político de Platón en el marco de los acontecimientos descritos anteriormente. Siendo aristócrata no comparte el modo de gobernar que han tenido los Treinta tiranos, pero es un férreo detractor de la democracia. Para Platón, tanto la tiranía como la democracia son fruto de las teorías de los sofistas.
«Siendo yo joven, pasé por la misma experiencia que otros muchos; pensé dedicarme a la política tan pronto como llegara a ser dueño de mis actos; y he aquí las vicisitudes de los asuntos públicos de mi patria a que hube de asistir. Siendo objeto de general censura el régimen político a la sazón imperante, se produjo una revolución; al frente de este movimiento revolucionario se instauraron como caudillos cincuenta y un hombres: diez en el Pireo y once en la capital, al cargo de los cuales estaba la administración pública en lo referente al ágora y a los asuntos municipales, mientras que treinta se instauraron con plenos poderes al frente del gobierno en general. Se daba la circunstancia de que algunos de estos eran allegados y conocidos míos, y en consecuencia requirieron al punto mi colaboración, por entender que se trataba de actividades que me interesaban. La reacción mía no es de extrañar, dada mi juventud; yo pensé que ellos iban a gobernar la ciudad sacándola de un régimen de vida injusto y llevándola a un orden mejor, de suerte que les dediqué mi más apasionada atención, a ver lo que conseguían. Y vi que en poco tiempo hicieron parecer bueno como una edad de oro el anterior régimen. Entre otras tropelías que cometieron, estuvo la de enviar a mi amigo, el anciano Sócrates, de quien yo no tendría reparo en afirmar que fue el más justo de los hombres de su tiempo, a que, en unión de otras personas, prendiera a un ciudadano para conducirle por la fuerza a ser ejecutado; orden dada con el fin de que Sócrates quedara, de grado o por fuerza, complicado en sus crímenes; por cierto que él no obedeció, y se arriesgó a sufrir toda clase de castigos antes que hacerse cómplice de sus iniquidades. Viendo, digo, todas estas cosas y otras semejantes de la mayor gravedad, lleno de indignación me inhibí de las torpezas de aquel período. No mucho tiempo después cayó la tiranía de los Treinta y todo el sistema político imperante. De nuevo, aunque ya menos impetuosamente, me arrastró el deseo de ocuparme de los asuntos públicos de la ciudad. Ocurrían desde luego también bajo aquel gobierno, por tratarse de un período turbulento, muchas cosas que podrían ser objeto de desaprobación; y nada tiene de extraño que, en medio de una revolución, ciertas gentes tomaran venganzas excesivas de algunos adversarios. No obstante, los entonces repatriados observaron una considerable moderación. Pero dio también la casualidad de que algunos de los que estaban en el poder llevaron a los tribunales a mi amigo Sócrates, a quien acabo de referirme, bajo la acusación más inicua y que menos le cuadraba: en efecto, unos acusaron de impiedad y otros condenaron y ejecutaron al hombre que un día no consintió en ser cómplice del ilícito arresto de un partidario de los entonces proscritos, en ocasión en que ellos padecían las adversidades del destierro. Al observar yo cosas como éstas y a los hombres que ejercían los poderes públicos, así como las leyes y las costumbres, cuanto con mayor atención lo examinaba, al mismo tiempo que mi edad iba adqui¬riendo madurez, tanto más difícil consideraba administrar los asuntos públicos con rectitud; no me parecía, en efecto, que fuera posible hacerlo sin contar con amigos y colaboradores dignos de confianza; encontrar quiénes lo fueran no era fácil, pues ya la ciudad no se regía por las costumbres y prácticas de nuestros antepasados, y adquirir otros nuevos con alguna facilidad era imposible; por otra parte, tanto la letra como el espíritu de las leyes se iba corrompiendo y el número de ellas crecía con extraordinaria rapidez. De esta suerte yo, que al principio estaba lleno de entusiasmo por dedicarme a la política, al volver mi atención a la vida pública y verla arrastrada en todas direcciones por toda clase de corrientes, terminé por verme atacado de vértigo, y si bien no prescindí de reflexionar sobre la manera de poder introducir una mejora en ella, y en consecuencia en la totalidad del sistema político, sí dejé, sin embargo, de esperar sucesivas oportunidades de intervenir activamente; y terminé por adquirir el convencimiento con respecto a todos los Estados actuales de que están, sin excepción, mal gobernados; en efecto, lo referente a su legislación no tiene remedio sin una extraordinaria reforma, acompañada además de suerte para implantarla. Y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera filosofía, que de ella depende el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno político como en el privado, y que no cesará en sus males el género humano hasta que los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos, o bien los que ejercen el poder en los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filósofos en el auténtico sentido de la palabra. »
Platón, Carta VII, 324b-326b
3.1.3 EL PROYECTO PLATÓNICO.
Encuentra en Atenas, después de las Guerras del Peloponeso dos defectos fundamentales:
a) La incompetencia e ignorancia de los políticos. No hay profesionales de la política, son aficionados: la mayor parte de los cargos se eligen por sorteo. En vez de ser así, se habría de escoger al más capacitado, al más idóneo.
b) La lucha entre los partidos. Permiten que los intereses de grupo prevalezcan sobre las necesidades del Estado.
Su objetivo es llevar a cabo una Reforma política: fundamentar la polis y sus instituciones en un orden de principios de carácter universal, que primero hay que descubrir y después enseñar.
3.2 Datos biográficos.
Nace en Atenas en el año 427 a. C. en el seno de una familia aristocrática -algunos de sus miembros participan en el gobierno de los Treinta tiranos, en concreto sus tíos Cármides y Crítias-. Su verdadero nombre era Aristocles, pero le llamaron así por lo ancho (Platys) de sus hombros o de su frente.
Su formación es la de un privilegiado: conoce a Sócrates en el año 407 a. C., a sus 20 años, y se hace discípulo incondicional suyo hasta su muerte en el año 399 a. C. Además aprende todo tipo de materias: matemáticas, geometría, arte, dialéctica, etc.
Muerto Sócrates hace un viaje al sur de Italia donde entra en contacto con las doctrinas pitagóricas y órficas.
Viaja dos veces a Siracusa -ciudad de Sicilia- para intentar poner en práctica sus ideas políticas sin éxito -con Dionisio I y Dionisio II)
En el año 388 a. C. regresa a Atenas y funda la Academia, su propia escuela, donde se da vital importancia a la enseñanza de las matemáticas, la geometría y la filosofía. La intención de Platón al fundar esta escuela es la de formar a los políticos y gobernantes.
Muere en el año 347 a. C. con más de 80 años.
3.3 Etapas y obras.
3.3.1 EL ESTILO DE LA FILOSOFÍA PLATÓNICA: LOS DIÁLOGOS.
Sus escritos están redactados casi todos en forma de diálogos en lo que también intercala numerosos ejemplos y mitos para intentar hacer más sencilla y didáctica la exposición de su obra. Ahora, eso no quiere decir que no existan, también, pasajes oscuros y complicados.
El personaje central de ellos es Sócrates y entorno a él aparecen personajes de su tiempo: sofistas, filósofos, amigos y parientes de Platón.
Cada diálogo se centra en un tema de investigación, normalmente una virtud o una idea; pero en casi todos ellos aparecen los temas centrales de su filosofía: su concepción del ser humano, de la sociedad, de la realidad, su teoría del conocimiento, etc.
Sólo en los primeros diálogos se refleja fielmente el pensamiento que se supone que sostenía Sócrates. En los diálogos posteriores aunque aparezca la figura de Sócrates, en realidad el pensamiento expresado es el de Platón.
Entre diálogos y cartas nos han llegado 36 obras de Platón que tradicionalmente se ordenan de acuerdo con la clasificación que damos en el siguiente punto.
3.3.2 SISTEMA DE NUMERACIÓN DE LAS CITAS.
Para citarlo se toma como base la edición greco-latina que hizo Henrí Estienne en 1578. El número se corresponde con el número de la página, y la letra (a,b,c,d o e) se corresponde con una de las cinco secciones de extensión similar en las que siempre aparecía dividida cada página en dicha edición.
3.3.3 ETAPAS Y OBRAS.
3.3.3.1 Diálogos de juventud (393-389 a.C.)
En ellos es fiel a los temas y las doctrinas socráticas: disputas sobre conceptos éticos, virtud y conocimiento.
Apología de Sócrates: Es una defensa de su maestro, nos presenta el proceso de Sócrates centrándose en el discurso ante los tribunales que le condenan a muerte.
Critón: es un diálogo en la cárcel dónde Sócrates defiende las leyes y justifica su decisión de no huir de la cárcel.
Laques: Discute el tema del valor.
Cármides: sobre la templanza.
Lisis: sobre la amistad.
Eutifrón: sobre la piedad.
Ión: sobre la poesía de inspiración divina.
Protágoras: sobre si la virtud es enseñable.
3.3.3.2 Diálogos de transición (388-385 a.C.)
En ellos comienza a elaborar sus doctrinas originales, predominan los problemas políticos (Sócrates enfrentado con los sofistas y la crítica de la democracia). Tras su primer viaje a Sicilia aparece claramente la influencia de elementos órfico-pitagóricos como la idea de la inmortalidad del alma. Aparecen los primeros esbozos de la teoría de las Ideas.
Gorgias: crítica de la retórica y su papel en la decadencia de la democracia ateniense. Debate sobre la justicia. Incluye un mito sobre la inmortalidad del alma.
Menón: retoma el tema de la enseñanza de la virtud y presenta su teoría del conocer como "reminiscencia".
Crátilo: debate sobre la significación de las palabras, se sirve de la dualidad sofista entre lo que es por naturaleza y lo que es convencional. Presenta algunos elementos de la teoría de las Ideas.
Hippias mayor: discute sobre la belleza.
Hippias menor: sobre la eurística.
Menexeno: es una parodia de las oraciones fúnebres, en concreto de la de Pericles.
3.3.3.3 Diálogos de madurez (385-370 a.C.)
Son los fundamentales pues presenta en ellos una concepción completa de su teoría de las Ideas, trasfondo para entender todos sus temas. Ofrece una teoría de la Polis ideal (La primera utopía). Expone los mitos más importantes y elaborados.
El banquete: se exponen distintas concepciones del amor, entre ellas el amor platónico.
Fedón: nos muestra a Sócrates en el momento en que aguarda la muerte y dialoga sobre la inmortalidad del alma y de la filosofía como actividad que sirve de preparación para la muerte.
La República: presenta su concepción de la ciudad estado ideal, la importancia de la educación y de la virtud. Se presentan todos los temas básicos de su filosofía.
Fedro: vuelve a tratar los temas del amor, la inmortalidad del alma y la belleza.
3.3.3.4 Diálogos críticos y época de vejez (369-362 a.C.)
Su estilo se vuelve más seco y más difícil, se centra en problemas lógicos vinculados a su teoría de las Ideas. Aborda cuestiones de cosmología y de historia. Se manifiestan claramente las influencias pitagóricas.
Parménides: es una exposición crítica de los temas que la teoría de las Ideas deja sin resolver plenamente, refleja los debates internos de la Academia (un anciano Parménides derrota dialécticamente a un joven Sócrates).
Teeteto: aborda el problema del conocimiento.
El Sofista y El Político: empieza a dudar de su concepción del "filósofo-rey".
Filebo: sobre el bien y el placer. Presenta, también, un proyecto de historia desde la formación del cosmos.
Timeo: recoge la concepción cosmológica de Platón y las teorías de otros autores.
Critias: presenta parte del mito de la Atlántida y una descripción de la antigua Atenas.
Las Leyes: es su última obra, aborda cuestiones políticas, sobre la constitución de una ciudad, ya no ideal, sino la mejor dentro de lo posible. Su visión es marcadamente pesimista sobre el ser humano y por ello la ciudad presentará una legislación autoritaria y en muchos aspectos tradicional: adquiere gran importancia la religión y la censura, refleja sus reiterados fracasos políticos en Siracusa.
3.4 Metafísica y ontología: La Teoría de las Ideas.
Vemos como Platón intenta responder a las preguntas:
a) ¿Qué es la realidad? (Metafísica)
b) ¿Qué elementos la componen?, ¿Qué características tienen éstos? (Ontología)
La solución la plantea a través de su "Teoría de las Ideas". En ésta propone:
1. Un dualismo metafísico, distinguiendo en la realidad entre el mundo sensible y el mundo inteligible. Pero esta forma dual de entender la realidad genera, a su vez,
2. Un dualismo ontológico. Según de qué tipo de realidad estemos hablando, los elementos que la constituyen serán las Ideas (cuando hacemos referencia al mundo inteligible) y las cosas (cuando hacemos referencia al mundo sensible)
¿Qué es la realidad? ¿Qué elementos la componen?
¿Qué características tienen éstos?
Metafísica (Dualismo metafísico) Ontología (Dualismo ontológico)
Mundo Sensible Cosas
Mundo Inteligible Ideas
3.4.1 LA TEORÍA DE LAS IDEAS: PRIMERA FORMULACIÓN.
La desarrolla en los diálogos de la etapa de madurez en el Fedón y en La República fundamentalmente.
3.4.1.1 Exposición alegórica: El mito de la caverna.
El filósofo debe llegar a comprender, y debe hacer com¬prender a los demás, la auténtica realidad del mundo de las Ideas y su relación con el mundo de los sentidos.
"Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños, con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derre¬dor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique cons¬truido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.
-Me lo imagino.
-Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
-Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
-Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?
-Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
-¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?
-Indudablemente.
-Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
-Necesariamente.
-Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a si,y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
-¡Por Zeus que sí!.
-¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados?
-Es de toda necesidad.
-Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en di¬ficultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?
-Mucho más verdaderas.
-Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran?
-Así es.
-Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
-Por cierto, al menos inmediatamente.
-Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las co¬sas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.
-Sin duda.
-Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contem¬plarlo cómo es en sí y por sí, en su propio ámbito.
-Necesariamente.
-Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto.
-Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
-Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?
-Por cierto.
-Respecto de los honores y los elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del ta¬bique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
-Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
-Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
-Sin duda.
-Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba?
-Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo ma¬tarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
-Seguramente.
-Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cog¬noscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y pro¬ductora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo pri¬vado como en lo público."
Platón, La república, libro VII, 514a-517c
Nosotros somos como los encadenados de la caverna y así es nuestro conocimiento. La verdadera realidad no es la que nosotros creemos, ni tampoco nuestro conocimiento es el verdadero conocimiento. Platón para explicarlo utiliza este mito en el cual nos presenta su dualidad de mundos donde uno (el mundo sensible) - los objetos artificiales que portan al lado del fuego- no es nada más que una burda copia o imitación del otro: de la auténtica realidad (el mundo de las Ideas) - los objetos naturales -.
Grados del Ser y grados del conocer: En este mito se nos exponen los distintos grados posibles del ser y los distintos grados del conocer humano: las sombras de las cosas artificiales, las cosas artificiales, las sombras de las cosas reales, las cosas reales. Es una teoría compleja en la que se nos describe cómo se puede ir ascendiendo en el terreno del conocimiento e ir accediendo así a la realidad de las cosas (que pueden tener más o menos entidad)
3.4.1.2 Exposición sistemática. Ontología platónica: Idealismo.
a) Las Ideas.
Platón parte de los conceptos que buscaba Sócrates pero va más allá y les otorga una existencia independiente y separada de la mente humana. Si decimos y nos parece que algunas cosas son "buenas", "bellas" o "justas" es porque existen el Bien, la Belleza y la Justicia. Es decir, además de las cosas existen las Ideas.
Las Ideas, del griego eidos (significa forma, aspecto o semblante) no son simplemente conceptos o representaciones mentales (como nos lo sugiere el significado actual de "idea"): Son realidades que existen con independencia de las cosas.
Características: cada una es única, eterna, inmutable, inalterable e inmaterial. Sólo es captable por la inteligencia (no es una realidad sensible sino inteligible) Por lo tanto, poseen los atributos del Ser de Parménides .
b) Las cosas.
Las cosas, en cambio, son múltiples, materiales, sometidas a un flujo de cambios permanentes; poseen menos realidad, no podemos decir que "son" (recordar a Heráclito: son y no son, están en continuo cambio), sino únicamente que "han sido" o "serán"; son captables por los sentidos, pero no son propiamente inteligibles (justamente, por su movilidad permanente)
c) Valoración ontológica: idealismo platónico.
Para Platón el mundo ideal tiene las características de unidad, realidad, permanencia y esencia frente al mundo sensible que posee los otros pares de conceptos descritos en la introducción a los presocráticos: pluralidad, apariencia y cambio. Su apuesta metafísica queda claramente especificada:
i. El Mundo inteligible y plenamente real de las Ideas: lo que realmente es, las esencias. Lo describe como: "lo divino, imperecedero, inteligible, cuya forma es una, indisoluble e idéntico siempre y de la misma manera consigo mismo".
ii. El Mundo sensible de las cosas: de lo que no es realmente, de las apariencias. Lo describe como: "lo mortal, ininteligible - sensible -, de formas múltiples, sometido a disolución y nunca idéntico a sí mismo".
d) Relación entre ambos mundos.
La relación entre ambos mundos es descrita por Platón con el término de participación o imitación. (Recordar el mito de la caverna).
Observamos, en esta relación, la superioridad de las Ideas sobre las cosas:
i. Dependencia ontológica: Las Ideas explican el ser de las cosas sensibles. Las Ideas son la causa de las cosas, éstas son en la medida que "intentan imitar" a las Ideas y participan de ellas. Por ejemplo, una cosa es bella porque imita o participa de la Idea de Belleza.
ii. Dependencia gnoseológica: Posibilitan nuestros juicios (conocimiento) de las cosas sensibles. Las Ideas son fundamento de todos los juicios que formulamos sobre las cosas. Por ejemplo, ante una cosa decimos y sabemos que es bella, en la medida que tenemos o no conocimiento exacto de la Idea de Belleza. Hay que observar que, de manera recíproca, las cosas particulares son parecidas a las Ideas y por lo tanto nos las recuerdan.
Se dice de la filosofía de Platón que es un idealismo, no en el sentido que hacemos coloquialmente de este término sino en el sentido de que la auténtica realidad son las Ideas por encima del mundo sensible de las cosas.
3.4.1.3 El papel de la teoría de las Ideas en la filosofía de Platón.
Es, sin duda, el tema platónico fundamental, punto obligado de referencia para todos los demás temas. Pero ¿Qué intenciones tiene Platón al desarrollarla?, ¿Qué función tiene?:
a) Función ética: Superar el relativismo moral de los sofistas.
Platón, siguiendo a Sócrates, quiere fundar la virtud en el saber: intelectualismo moral. Para ser justo, por ejemplo, es preciso conocer qué es la justicia. Frente al relativismo moral de los sofistas, Platón - con Sócrates- reclama la existencia de un conjunto de valores eternos e inmutables que sirvan de guía para la acción ética - en el caso del ejemplo anterior sería establecer la existencia de una Idea eterna e inmutable de Justicia -. Este es el tema de los primeros diálogos aunque en ellos no se llegue a formular expresamente la teoría de las Ideas.
b) Función política: Superar el convencionalismo de las leyes de los sofistas.
La búsqueda de estos valores absolutos no tiene un ámbito de aplicación exclusivamente individual sino que también tiene una dimensión política. Los gobernantes han de ser filósofos que se guíen no por su ambición política, sino por ideales (las Ideas) transcendentes y absolutos. Aquí se ve lo unidas que van ética y política en Platón.
c) Función científica (gnoseológica): Superar el escepticismo de los sofistas.
La ciencia (episteme) sólo se puede versar sobre objetos estables y permanentes. Si queremos hacer ciencia, esos objetos han de existir. Y como todos los objetos sensibles están sujetos a cambios continuos, habrá que buscar otro tipo de objetos para la ciencia: Las Ideas. Las definiciones que buscaba tenían un carácter absoluto e inmutable, de ahí que no se pudiesen corresponder con los objetos sensibles que son continuamente cambiantes.
3.4.2 REVISIÓN DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS: ESTRUCTURA Y NATURALEZA DEL MUNDO DE LAS IDEAS.
Platón en sus diálogos de vejez (diálogos críticos) fundamentalmente en el Parménides y en el Sofista se ve en la obligación de aclarar y revisar su teoría de las Ideas, probablemente debido a los debates que se suscitaban en la Academia. Se trata de superar las objeciones de Parménides con relación al problema de la relación entre lo uno y lo múltiple, el problema de la pluralidad y el sentido del No-ser. Intenta ir respondiendo más matizadamente estas preguntas.
3.4.2.1 Tipos de Ideas.
Platón se pregunta: ¿De qué cosas puede haber Ideas?
Si admitimos que a cada tipo de cosas corresponde una Idea, quizá existen también Ideas "de cosas ridículas, como por ejemplo, el cabello, el barro, la suciedad o cualquier otra cosa indigna y sin valor" (Parménides 130 c)
Hasta este diálogo Platón había admitido sin dudar las Ideas de los objetos matemáticos (Semejanza-Desemejanza, Unidad-Pluralidad, etc.), las Ideas de valores (el Bien, la Belleza, la Justicia, etc.) y había dudado acerca de las Ideas de las cosas sensibles (Ser humano, fuego, agua, etc.) aunque se ocupa de ellas en su cosmogonía en el Timeo admitiéndolas. Sin embargo le parece absurdo que puedan existir Ideas que correspondan con cosas vulgares como las citadas arriba. Éstas son producto de la imperfección del mundo sensible - en concreto del principio de indeterminación, de caos, que es característico de la materia que lo compone -.
3.4.2.2 Jerarquía de las Ideas y relación de las Ideas entre sí.
Platón se pregunta: ¿Cómo se relacionan las Ideas entre sí?, Es decir, ¿Cuál es la jerarquía entre las Ideas?. Aquí se enfrenta directamente con las objeciones parmenídeas sobre el No-ser y la pluralidad. Lo desarrolla en el Sofista.
a) Relación de las Ideas entre sí.
Si queremos emitir juicios y razonar es imposible que lo hagamos sin relacionar unas Ideas con otras. Por ejemplo: "La Belleza es eterna"
Aquí combino tres Ideas entre sí para poder conocerlas: la Idea de "Belleza", la Idea de "Ser" y la Idea de "Eternidad".
Platón rompe el aislamiento e incomunicación de las Ideas, haciendo que éstas se comuniquen entre sí (sin perder su propia identidad) igual que ocurre en el razonamiento abstracto.
Desde un punto de vista lógico las Ideas no pueden existir aisladas totalmente unas de otras pero ¿Hasta qué punto pueden mezclarse?. Es evidente la imposibilidad de que cada una de las Ideas se mezcle con todo, en tal caso todo se identificaría con todo. Las Ideas perderían su significación. Se concluye que algunas de ellas pueden relacionarse estrechamente entre sí, mientras que otras no pueden unirse en absoluto (por ejemplo las que son contrarias entre sí como el movimiento y el reposo). Ocurre lo mismo que las letras para formar palabras. Por ejemplo, para formar sílabas del castellano puedo unir las letras "c" y "l" en el orden "cl" - por ejemplo en la palabra "clase"- pero no puedo hacerlo en el orden "lc".
b) Crítica a las objeciones de Parménides sobre la pluralidad y el no-Ser.
Si éste afirmaba que sólo se podía hablar de Ser (y nada más que del Ser), Platón piensa que se puede hablar de cinco Ideas fundamentales: Ser, Movimiento, Reposo, Identidad y Diferencia. Éstas poseen una significación más amplia que las demás.
i. El Ser se combina con todas las demás Ideas, puesto que cada una de ellas es, de modo que este Ser es la realidad desde el punto de vista lógico.
ii. Del mismo modo cada una de estas cinco es igual a sí misma -identidad- y diferente de las otras -diferencia-, es decir, no es las otras. Frente al No-ser absoluto de Parménides, Platón define el No-ser relativo, como alteridad, como lo otro. Tenemos así el No-Ser absoluto como no existir -existencial- y un No-Ser relativo como no ser otra cosa -predicado-. A partir de este momento no nos sentimos perplejos por el viejo problema de cómo una cosa puede ser y no ser: "Cada una de las Ideas contiene una cierta cantidad de ser junto a una cantidad infinita de no-ser" (ya que no-es otra cosa que ella misma).
c) Jerarquía de las Ideas.
El Mito de la Caverna implica, cuando menos, que hay una cierta jerarquización de las Ideas y que son las más fundamentales las de mayor amplitud predicativa quedando el puesto más alto a la Idea de Bien -causa última de la verdad y del ser de las cosas del mundo sensible-.
Sin embargo Platón establece distintas jerarquías de Ideas en función de los distintos puntos de vista desde los que enfoca la teoría:
i. En La República en la que adopta un punto de vista ético - político es la Idea de Bien la que aparece como suprema, inmediatamente seguida por la Idea de Justicia y la Idea de Belleza.
ii. En El Sofista, donde el punto de vista es lógico aparecen las Ideas de Ser, identidad, diferencia, Movimiento y Reposo.
3.4.3 GÉNESIS Y ESTRUCTURA DEL MUNDO SENSIBLE: LA COSMOGONÍA Y LA COSMOLOGÍA PLATÓNICAS.
La pregunta aquí suscitada es: ¿Cómo se relacionan las Ideas con las cosas particulares? Platón intenta resolver el problema de la relación existente entre los dos mundos. Lo desarrolla en el Timeo.
3.4.3.1 La cosmogonía platónica.
Nos planteamos dos preguntas:
1. ¿Por qué hay ser en las cosas sin ser éstas en un sentido pleno?
2. ¿Cuál es el origen del mundo sensible?
Puesto que sólo puede haber ciencia verdadera de los objetos estables y permanentes, es decir, del mundo de las Ideas, su cosmogonía aparece como una narración verosímil llena de conjeturas y suposiciones. Se nota la influencia pitagórica en ella.
A diferencia del mundo inteligible que "es eterno y no nace jamás", el mundo sensible, que aquí denominaremos Cosmos, ha tenido que nacer "puesto que es visible y tangible, y porque tiene cuerpo". ¿Cómo se ha engendrado? :
A. Su cosmogonía incluye los siguientes elementos:
a) Una masa material preexistente - eterna -, móvil y caótica. Es el principio físico e indeterminado (al carecer de forma no es propiamente nada). El sustrato del mundo sensible.
b) Las Ideas: que son el principio formal, el modelo - recordar que Idea, en griego eidos, significa forma o aspecto de una cosa- de acuerdo con el que se genera el mundo sensible. Las Ideas determinan, dan forma a la materia, surgiendo las cosas.
c) No puede el azar ser el origen del Cosmos tal como afirmaban los atomistas (los movimientos de los átomos son impredecibles). El orden no puede ser el resultado azaroso del desorden, debe provenir de una inteligencia ordenadora (inspirada en el Nous de Anaxágoras). Ésta recibe en Platón el nombre de Demiurgo.
B. Su cosmogonía sigue el siguiente proceso:
a) El Demiurgo actúa sobre la materia eterna y caótica dotada de movimientos desordenados como en el atomismo. El Demiurgo es la causa activa e inteligente.
b) Las Ideas sirven de modelo al Demiurgo a la hora de constituir el mundo.
c) La función del Demiurgo es la de plasmar las Ideas (esencias) en la materia lo más perfectamente posible. La relación entre las Ideas y las cosas es una relación de modelo a copia.
d) El Cosmos no es totalmente perfecto porque la materia introduce un factor de desorden y de indeterminación.
C. Interpretaciones del Demiurgo:
a) Dios artífice que modela las cosas con las Ideas como modelo. No creador como el cristiano.
b) Forma mítica de expresar la acción de las Ideas sobre la materia, como elemento configurador que impone a la materia una estructura y de esa manera proporciona inteligibilidad y consistencia a los seres del mundo físico. Sería, en línea pitagórica, la imposición del límite (más o menos proporción de Ideas, más o menos participación e imitación de cada una de ellas) sobre lo ilimitado -indeterminado- (la materia) dando como resultado las cosas particulares
D. Modelo teleológico versus modelo mecanicista: la Idea de Bien y el Mal.
a) El modelo platónico es teleológico, de telos que quiere decir fin. Es un modelo finalista: todo cuanto sucede lo hace de acuerdo con un fin. ¿Cuál será éste?, ¿Cuál será su Idea rectora?
b) El Demiurgo tiene como fin ordenar la materia en el espacio de acuerdo con el modelo eterno -no es un modelo mecanicista como en Anaxágoras, donde el Nous, lo único que hacía era imprimir el primer movimiento-.
c) El Bien como Idea suprema. El Demiurgo "ha querido que todas las cosas fueran buenas" y por lo tanto ha hecho el mundo mejor y más bello posible. Ha modelado el mundo por amor al Bien: el orden ha aparecido porque es mejor que el desorden. La Idea de Bien cúspide del mundo inteligible es la rectora al actuar el Demiurgo.
d) El origen del Mal. Hizo la obra más perfecta posible animado por la Idea de Bien, el mal, lo negativo del mundo se debe a su elemento material, caótico e ininteligible.
3.4.3.2 La cosmología platónica.
El Cosmos es concebido como una totalidad en movimiento, una entidad animada, como un gigantesco ser vivo. Puesto que es un ser vivo posee alma: el alma del mundo -formada por el Demiurgo- que todo lo mueve.
Tiene la figura más perfecta: es esférico. Es finito. En el centro está la Tierra (geocentrismo) inmóvil (geoestática), siguen alrededor, como muñecas rusas, distintas esferas concéntricas (homocentrismo) que giran entorno a la Tierra portando los distintos cuerpos celestes. Todo está rodeado por la esfera de las estrellas fijas -que Platón considera dioses siguiendo aquí una religión astral-. Todos los cuerpos celestes se mueven de forma circular y uniforme entorno a la Tierra (dogmas platónicos sobre el movimiento celeste aceptados hasta la revolución científica del renacimiento)
El movimiento conjunto está basado en armonías musicales y proporciones numéricas siguiendo las ideas pitagóricas.
3.5 Teoría del conocimiento.
Siguiendo con las preguntas que estábamos formulando, ahora abordamos el tema del conocimiento:
¿Qué relación existe entre las Ideas y nuestro conocimiento?
La pregunta tiene dos aspectos distintos:
a) ¿Cómo es posible el conocimiento?, ¿Qué es?: responderá a través de la Teoría de la anámnesis.
b) ¿Qué tipos o grados hay de conocimiento? : lo desarrollará en el Símil de la Línea (se complementa con lo expuesto en el Mito de la caverna)
3.5.1 TEORÍA DE LA ANÁMNESIS O REMINISCENCIA.
¿Cómo puede acceder el ser humano a lo inteligible?, ¿Cómo puede alcanzar un conocimiento verdadero sobre el auténtico Ser?
Los sofistas, con su general escepticismo, habían considerado que el conocer lo real era algo imposible para el ser humano. Argumentaban de la siguiente manera: no se puede buscar ni conocer aquello que todavía no se conoce, aún en el caso de ser hallado no podría ser reconocido; tampoco es posible buscar lo que ya se conoce, pues ya es conocido.
Para superar tal aporía Platón recurrió a la teoría de la reminiscencia: el conocimiento consistirá en una forma de recuerdo, el emerger de algo que existe desde siempre en la interioridad de nuestra alma.
En resumen, como crítica y superación de los sofistas:
1. Frente al relativismo: las Ideas se presentan como una única verdad.
2. Frente al escepticismo: Esa verdad se puede conocer porque conocer es recordar.
La teoría de la reminiscencia encaja perfectamente en su teoría de las Ideas y se sustenta en el supuesto defendido por él de la inmortalidad del alma.
Teoría de la anámnesis (Conocer es recordar)
Teoría de las Ideas Inmortalidad del alma
La presenta de dos formas:
a) Presentación mítica: El recuerdo como evocación a partir de las cosas sensibles (desarrollada en el Menón, Fedón y el Fedro) Platón recoge aspectos de las doctrinas órfico-pitagóricas: inmortalidad del alma y metempsicosis o doctrina de la trasmigración de las almas (reencarnaciones) Las Ideas sólo pueden ser conocidas por contemplación directa en el mundo inteligible. El alma humana ha morado en ese mundo y ha contemplado allí las Ideas. Al entrar en el Mundo Sensible y unirse al cuerpo, olvida las Ideas. Sin embargo al contemplar las cosas concretas recuerda y recupera algo de esa visión, extrae de sí misma la verdad que desde siempre posee. El conocimiento de las Ideas es, pues, recuerdo (anámnesis) de lo que hay en el alma.
b) Presentación teórica: El recuerdo como fruto de la dialéctica y la inducción mayéutica (desarrollada en el Menón) Platón pone en práctica el método dialéctico de Sócrates: la mayéutica. Sócrates interroga a un esclavo sobre temas de geometría consiguiendo que solucione un problema relacionado con el teorema de Pitágoras. Si no había aprendido geometría anteriormente, como es el caso, y nadie le ha transmitido la solución, ha debido obtenerla por sí mismo, sólo puede haberla extraído de su interior, su alma ha recordado. Concluye de este hecho que cualquiera puede extraer de sí mismo verdades que no conocía, ha recordado algo olvidado que ya estaba en su interior.
Vemos que Metempsicosis órfica y mayéutica socrática confluyen en su teoría del conocimiento.
Teoría del conocimiento
Metempsicosis Inducción mayéutica
(Doctrinas órficas) (Sócrates)
La reminiscencia
El conocimiento consiste en el recuerdo de ideas que son las verdaderas realidades contempladas anteriormente por el alma.
Sócrates. -Ya te dije poco antes, Menón, que eres taimado; ahora preguntas si puedo enseñarte yo, que estoy afirmando que no hay enseñanza, sino reminiscencia, evidentemente para hacerme en seguida caer en contradicción conmigo mismo.
Menón. -¡No, por Zeus, Sócrates! No lo dije con esa intención, sino por costumbre. Pero, si de algún modo puedes mostrarme que en efecto es así como dices, muéstramelo.
Sócrates. -¡Pero no es fácil! Sin embargo, por ti estoy dispuesto a empeñarme. Llámame a uno de tus numerosos servidores que están aquí, al que quieras, para que pueda demostrártelo con él. (...)
Sócrates. -¿Ves, Menón, que yo no le enseño nada, sino que le pregunto todo? (...)
Sócrates. -Entonces, ¿llegará a conocer sin que nadie le enseñe, sino sólo preguntándole, recuperando él mismo de sí mismo el conocimiento?
Menón. -Sí.
Sócrates. -¿Y este recuperar uno el conocimiento de sí mismo, no es recordar?
Menón. -Por supuesto.
Sócrates. -El conocimiento que ahora tiene, ¿no es cierto que o lo adquirió, acaso, alguna vez o siempre lo tuvo?
Menón. -Sí.
Sócrates. -Si, pues, siempre lo tuvo, entonces siempre también ha sido un conocedor; y si, en cambio, lo adquirió alguna vez, no será por cierto en esta vida donde lo ha adquirido. ¿O le ha enseñado alguien geometría? Porque éste se ha de comportar de la misma manera con cualquier geometría y con todas las demás disciplinas. ¿Hay, tal vez, alguien que le haya enseñado todo eso? Tú tendrías, naturalmente, que saberlo, puesto que nació en tu casa y en ella se ha criado.
Menón. -Sé muy bien que nadie le ha enseñado nunca.
Sócrates. -¿Tiene o no tiene esas opiniones?
Menón. -Indudablemente las tiene, Sócrates.
Sócrates. -Si no las adquirió en esta vida, ¿no es ya evidente que en algún otro tiempo las tenía y las había aprendido?
Menón. -Parece.
Sócrates. -¿Y no es ése, tal vez, el tiempo en que él no era todavía un hombre?
Menón. -Sí.
Sócrates. -Si, pues, tanto en el tiempo en que es hombre, como en el que no lo es, hay en él opiniones verdaderas, que, despertadas mediante la interrogación, se convierten en fragmentos de conocimientos, ¿no habrá estado el alma de él, en el tiempo que siempre dura, en posesión del saber? Es evidente, en efecto, que durante el transcurso del tiempo todo lo es y no lo es un ser humano.
Platón, Menón, 81e-86a
JUSTIFICACIÓN DE LA TEORÍA DE LA REMINISCENCIA DESDE SU CONCEPCIÓN DE LAS IDEAS.
Si existen en nosotros las Ideas de igualdad o de figuras geométricas, perfectas, éstas no pueden proceder del mundo de los sentidos donde no hay dos cosas exactamente iguales ni cosas que reproduzcan perfectamente las figuras geométricas. Hay un desnivel entre los datos de los sentidos y las nociones que poseemos, si no han podido proceder de lo sensible, que sólo nos proporciona un conocimiento imperfecto, estas nociones han debido estar en nuestro interior, no son nuevas, las recordamos (innatismo de las Ideas). El alma posee originariamente estas nociones Ideales, el recuerdo es posible por la visión que el alma ha tenido del mundo de las Ideas, de las realidades objetivas por excelencia. El contacto con las cosas despierta el recuerdo de las Ideas contempladas por el alma anteriormente.
3.5.2 GRADOS DEL SER / GRADOS DEL CONOCER: EL SÍMIL DE LA LÍNEA.
Platón considera que se da una correspondencia o proporcionalidad entre el ser y el conocer: sólo lo máximamente Ser puede ser plenamente cognoscible, el no-Ser resulta incognoscible.
El conocer es relativo cuando hablamos de cosas relativas (lo que no es propiamente o tiene poca entidad) y mudables: las cosas del mundo sensible.
El conocer es absoluto cuando hablamos de cosas absolutas: las Ideas.
Lo sensible al ser mezcla de Ser y no-Ser (materialidad = imperfección, indeterminación) no puede ser objeto de ciencia, sólo de opinión, que al igual que el objeto tratado es mudable e insegura. Para hablar con pleno sentido de la realidad sensible hay que vincularla a su causa, las Ideas.
Las Ideas al presentar los rasgos de permanencia, objetividad, valor absoluto y ordenación sistemática sí que pueden dar lugar a un discurso que reciba el nombre de ciencia.
El objetivo de Platón, tanto al postular la teoría de las Ideas, como al describir los tipos de conocer que se corresponden a los niveles de realidad, es escapar del relativismo de los sofistas para los que la verdad no tiene un significado estable y absoluto. Sólo fijando un criterio de verdad absoluto y garantizando un conocer certero de lo real, se podrán fundamentar criterios sólidos políticos y morales, se podrá legislar de manera justa y organizar la sociedad adecuadamente. La permanencia y estabilidad de las Ideas garantizan su carácter absoluto, fundamento de una verdad segura e inmutable.
3.5.2.1 Opinión (doxa) y ciencia (episteme)
Al igual que existen dos grados de realidad, existen dos grados de conocimiento que garantizan distintos niveles de certeza.
a) Un conocer inteligible, fiable, llamado ciencia (episteme), que tiene por objeto las Ideas.
b) Un conocer sensible, poco fiable llamado opinión (doxa) que tiene por objeto el mundo material y sensible.
Cada nivel de conocimiento presenta dos grados:
Símil de la línea: grados del conocimiento y grados del ser
Las imágenes del mundo visible nos proporcionan meras opiniones. El verdadero conocimiento consiste en la contemplación de lo que es inteligible.
-Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos (el bien y el sol) que reinan: uno, el del género y ámbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo "el del cielo" para que no creas que hago juego de palabras. ¿Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?
-Las capto.
-Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primera¬mente, en el género de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo "imágenes" en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?
-Me doy cuenta.
-Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derre¬dor, así cómo todo lo que crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas por el hombre.
-Pongámoslo.
-¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es copiado?
-Estoy muy dispuesto.
-Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.
-¿De qué modo?
-De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión. Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes -a diferencia del otro caso-, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.
Platón, La república, libro VI, 509d-510b
3.5.2.2 La opinión (doxa): imaginación (eikasía) y creencia (pistis)
a) El nivel más bajo de la opinión lo lama eikasía: se basa en la percepción tiene por objeto las representaciones de la realidad sensible (dibujos, sombras, reflejos...) y la imaginación construida a partir de ellas.
Quienes profieren juicios equivocados sobre el mundo exterior se encuentran en una situación de eikasía, es decir, de imaginación. Parece que Platón quiere decir que el estado mental del que profiere un juicio falso es parecido al de aquel que toma las visiones de las imaginaciones o de los sueños como cosas reales o verdaderas.
b) El segundo nivel más elaborado, pero también fundado en la observación sensible es la pistis o creencia: intenta dar razón de lo sensible a partir de hipótesis explicativas ajustadas a las observaciones. Se sirve del método hipotético-deductivo. Tiene por objeto las cosas particulares, sin embargo para Platón no puede haber ciencia de ellas por carecer éstas de estabilidad y plena realidad.
Nosotros podemos poseer una creencia razonable, basados en la experiencia pasada, de que el cosmos y sus leyes tendrán en el futuro un funcionamiento uniforme y similar al del pasado. Más no poseemos absoluta certeza de ello. Además, el reino de la contingencia - por ejemplo, las constituciones políticas- es incorrecto y / o injusto. Debemos ajustarlo a un modelo o paradigma perfecto, ideal
3.5.2.3 La ciencia (episteme): pensamiento (dianoia) e inteligencia (noesis)
La ciencia no sólo apunta a un objeto diferente, también es de naturaleza distinta, se basa en el Entendimiento.
a) Su primer grado se denomina dianoia: razonamiento o razón demostrativa (discursiva) Su objeto son las entidades matemáticas y su método el axiomático-deductivo: se parte de unos axiomas (por ejemplo: punto, segmento, triángulo, etc.) -que no se demuestran- y se obtienen conclusiones. No es perfecto porque los axiomas son hipótesis y porque se ayuda de representaciones sensibles para facilitar su discurrir. Las matemáticas sirven de puente, facilitan el tránsito del mundo sensible al inteligible.
Lo específico de este tipo de conocimiento radica en que se trata de un conocimiento deductivo, así como en su coherencia interna, es decir, en la carencia de toda contradicción. Lo característico de los sensibles particulares es que en ellos anida la contradicción.
b) El grado más elevado es la noesis: visión inmediata, intuición intelectual, de las Ideas, saber absoluto pleno y verdadero. Para alcanzar la noesis Platón nos remite a la dialéctica como método de análisis conceptual que permite descubrir el orden jerarquizado de las Ideas y ubicar a cada una en su lugar correspondiente, ese orden es a su vez el conocimiento al que muy pocos ser humanos tienen acceso.
El entendimiento en la noesis que deja de lado todos los elementos sensibles, captando las Ideas y sus relaciones, vínculos de inclusión-exclusión (como hacía en el Sofista), elevándose de Idea en Idea hasta la suprema: la Idea de Bien. A este momento se le denomina dialéctica ascendente. (Recordar que aquí la dialéctica sigue siendo el método socrático de indagación y depuración de conceptos, que en Platón son Ideas objetivas)
Hay también un momento de dialéctica descendente (recordar el camino de vuelta en el Mito de la Caverna) que consiste en partir de la Idea suprema o de Ideas generales para precisar el lugar concreto de una Idea en la estructura ordenada y jerárquica del mundo de las Ideas sin recurrir para nada a la experiencia.
Así, el verdadero conocimiento no se obtiene por la experiencia (sensible) sino por la reflexión y el estudio. Existen realidades, como lo bueno, lo igual, lo bello, etc. que son absolutamente verdaderas, si bien no pueden ser captadas por los sentidos corporales. Sólo pueden ser captadas a través de un proceso semejante al matemático, una vez liberada la mente, en la medida de lo posible, de los errores de los sentidos.
Comparación entre dianoia y noesis
El matemático da por supuestas ciertas nociones, tales como lo par y lo impar, etc. De estas nociones, que no admiten demostración, es de donde parte en su marcha deductiva hacia las conclusiones, marcha en la cual no puede apoyarse en las Ideas puras, sino que ha de recurrir a representaciones materiales de estas Ideas.
En cambio el dialéctico parte también de hipótesis (dando también por sentada, por ejemplo, la noción de lo justo); pero estas hipótesis no son más que algo provisional, son peldaños o trampolines o cualquier cosa que sirva para pasar de uno a otro estadio en la marcha. Así va ascendiendo paso a paso hacia el principio de todo, un principio no hipotético, y en esta ascensión no se ve obligado a recurrir a nada que no sean las Ideas tomadas en sí mismas.
Cuadro resumen Grados del Ser / Grados del conocer (Grados/Método/Disciplina)
3.6 Antropología: concepción dualista del ser humano.
Platón considera que el ser humano está compuesto por dos elementos distintos, unidos accidentalmente: cuerpo y alma. En esta visión dualista resulta de la confluencia entre la influencia órfico-pitagórica, y elementos de carácter metafísico de la propia filosofía platónica (sin esta concepción difícilmente podría explicar su teoría del conocimiento) La desarrolla en sus diálogos de madurez: el Fedón, el Fedro y La República.
La antropología platónica se desarrolla a través de los siguientes supuestos:
a) La inmortalidad del alma.
b) Teoría de la metempsicosis: creencia en la reencarnación y la trasmigración de las almas.
c) Doctrina del soma-sema: el cuerpo (mortal y material) es una cárcel para el alma (que es inmortal y afín a las Ideas)
3.6.1 EL ALMA (PSIQUE) EN LOS GRIEGOS.
La existencia del alma para los pensadores griegos está fuera de toda duda, lo que se debate es su naturaleza.
En los relatos míticos el alma está vinculada a creencias religiosas.
En la reflexión filosófica, sin renunciar a esta primera dimensión, le asignaron una función vital y cognoscitiva: el alma es concebida como el principio de la vida, aquello en virtud de lo cual el ser vivo está vivo, o como la faceta racional que distingue a los seres humanos de los otros seres vivos.
a) Los que conciben el alma como principio vital asignarán alma a todo ser con movimiento propio, y no tendrá sentido plantear el tema de la inmortalidad, pues lo propio del alma es dar vida al cuerpo en el que está.
b) Los que piensan en el alma como factor que posibilita el conocimiento, asignan el alma sólo al ser humano y podrán hablar de inmortalidad, aunque tendrán dificultades a la hora de establecer la relación existente entre el cuerpo y el alma.
En los pensadores griegos se entremezclan ambas concepciones, Platón sobrevalorará la faceta cognoscitiva, mientras que Aristóteles lo hace con la faceta vital.
RESUMEN
Función vital Función Cognoscitiva
Se asocia a la Vida Racionalidad
Posibilita el movimiento (por uno mismo) el conocimiento (que nos diferencia del resto de los animales)
La poseen todos los seres con movimiento propio sólo el ser humano
Inmortalidad no tiene sentido plantearla tiene sentido plantearla
Pone el acento en ella Aristóteles Platón
3.6.2 DEMOSTRACIONES DE LA INMORTALIDAD DEL ALMA.
a) Metafísica: Desde la Teoría de las Ideas.
El más destacado argumento que utiliza es el siguiente: el alma es capaz se conocer lo inteligible, las Ideas inmutables y eternas, para poder captarlas ha de poseer una naturaleza afín (lo semejante conoce a lo semejante): si aquellas son inmutables y eternas también el alma debe serlo.
A la doble dimensión del mundo se corresponde una más marcada dualidad en el ser humano: cuerpo y alma captan respectivamente lo sensible y lo inteligible.
b) Gnoseológica: Desde su Teoría de la Anámnesis.
Se basa en la Idea de la reminiscencia, ésta sólo es posible si el alma es inmortal (ver texto del Fedón sobre la inmortalidad del alma -sólo el primer párrafo-). Si conocer es recordar, es preciso que el alma viviera antes en una realidad donde ha podido contemplar lo que ahora recuerda, por lo tanto, vive desde siempre y es inmortal.
c) Ético-moral.
Además de los intereses gnoseológicos también concurren en la necesidad de afirmar la inmortalidad del alma intereses morales. Si con la muerte pereciera el alma, quedarían sin base los principios morales que postulan un premio para la virtud y el castigo para el vicio o la maldad. En la República se explica cómo se aplica esta justicia post-mortem en el Mito de Er.
3.6.3 TEORÍA DE LA METEMPSICOSIS.
1. ¿Cómo vive el alma en el mundo de las Ideas?
El alma es inmortal existe desde siempre, y originariamente vive en el mundo de las Ideas: ¿Cómo? Para describirlo recurre a la doctrina pitagórica de la metempsicosis que amplía y presenta en dos versiones míticas, veamos ahora la primera:
Mito del carro alado. (En el Fedón) Se compara al alma con un carro de dos caballos alados conducido por un auriga. Éste representa el aspecto racional del ser humano, los dos caballos, uno bueno el ímpetu, el coraje, el otro malo, rebelde, el deseo. El auriga debe imponer su dirección a los caballos, dirigirles correctamente hacia el mundo divino de las Ideas, pero la conducción es difícil y los seres humanos que viven muy apegados a lo terreno son incapaces de remontar el vuelo hacia ese universo celeste.
El símil del alma
El alma humana es comparada a un carro alado conducido por dos caballos.
Describir cómo es, exigiría una exposición que en todos sus aspectos únicamente un dios podría hacer totalmente, y que además sería larga. En cambio, decir a lo que se parece implica una exposición al alcance de cualquier hombre y de menor extensión. Hablemos, pues, así. Sea su símil el de la conjunción de fuerzas que hay entre un tronco de alados corceles y un auriga. Pues bien, en el caso de los dioses los caballos y los aurigas todos son buenos y de buena raza, mientras que en el de los demás seres hay una mezcla. En el nuestro, está en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos ca¬ballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno y de una raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario de éste. De ahí que por necesidad sea difícil y adversa la con-ducción de nuestro carro. Pero ahora hemos de intentar decir la razón por la que un ser viviente es llamado mortal e inmortal. Toda alma se cuida de un ser inanimado y recorre todo el cielo, aunque tomando cada vez una apariencia distinta. Mientras es perfecta y alada camina por las alturas y rige al universo entero; pero aquélla que ha perdido las alas es arrastrada hasta alcanzar algo sólido en donde se instala, tomando un cuerpo terrenal que da la impresión de moverse a sí mismo, gracias a su virtud. Llámase ser viviente al conjunto de este ajuste entre alma y cuerpo, que recibe además la denominación de mortal. (...) La causa, empero, de la pérdida de las alas, que determina el que éstas se le caigan al alma, considerémosla. Es más o menos la siguiente.
La propiedad natural del ala es la de levantar lo pesado a lo alto, elevándolo a la región donde habita el linaje de los dioses, y de un modo o de otro es dentro de las partes del cuerpo lo que más ha participado de la naturaleza divina. Pero lo divino es bello, sabio, bueno y reúne cuantas propiedades hay seme¬jantes. Con ellas precisamente se crían y crecen en grado sumo las alas del alma, mientras que con lo feo, lo malo y los vicios contrarios a aquéllas se consumen y perecen.
Platón, Fedro, 246a-e
Las "alas" de los caballos crecen con el conocimiento que se adquiere de las Ideas, ya que depende de éste el que seamos capaces de obrar virtuosamente. Su robustez depende del modo de vida que se haya llevado mientras uno ha estado encarnado: si se ha dedicado al conocimiento y a la práctica de la virtud o no.
2. ¿Cómo se produce el círculo de las reencarnaciones?
La segunda versión mítica de la teoría de la metempsicosis nos la ofrece a través del:
Mito de Er. (En La República). Er es un guerrero que poco antes de ser incinerado regresa de la muerte y nos explica cómo se aplica la justicia post-morten. Según cómo haya obrado, bien o mal, el alma mientras estaba encerrada en un cuerpo en el mundo sensible se le juzga castigándola con mil años vagando por el Hades o premiándola con mil años de feliz contemplación del mundo de las Ideas. Después de este tiempo y antes de volver a encarnarse cada uno elige el modo de vida que llevará en su próxima reencarnación. Luego bebe el agua del olvido y cae en la Tierra. La elección será más adecuada cuanto más elevada sea la sabiduría del elector, de ahí la importancia de la filosofía y su anhelo de sabiduría.
La unión de conocimiento y virtud explica cómo es posible el salirse del círculo de las reencarnaciones. Cuanto más dedicado al conocimiento se ha estado en la vida terrenal más virtuoso se es, y por lo tanto, más robustas son las alas. Ello hace posible, post-morten, más duradera la observación del mundo de las Ideas, hasta el punto de poder llegar a salirse del círculo de las reencarnaciones.
3. ¿Cómo se ha de vivir en el mundo sensible?
De su concepción del alma, en su mezcla de elementos metafísicos y religiosos, se siguen algunos aspectos paradójicos:
a) La filosofía es una preparación para la muerte. El alma debe huir del cuerpo, deseo de muerte. Ésta es un suceso que sólo afecta al cuerpo, el alma se beneficia al unirse a lo inteligible: se inicia la auténtica vida del alma (vida espiritual) Huida del cuerpo y búsqueda de lo inteligible.
b) Huida del mal a través del conocimiento y la virtud, intento de adquirir justicia, sabiduría, la medida de todas las cosas, clave del mundo ideal al que se aspira. El alma debe huir del mundo, representante del mal. El mal no es eliminable, es lo opuesto y el correlato necesario al Bien, aunque se circunscribe al mundo sensible y mortal (no puede estar en el ámbito divino de lo suprasensible)
c) Mientras permanece unida al cuerpo, la tarea fundamental del alma es su purificación, prepararse para la contemplación de las Ideas. La impureza proviene del cuerpo, de sus necesidades, deseos y pasiones. La purificación del conocimiento de las Ideas que nos lleva a la virtud y al Bien, que hará robustecer nuestras alas y disciplinar los distintos aspectos de nuestra alma.
Platón retoma el valor purificativo del conocimiento, de la ciencia que ya señalaron los pitagóricos: la idea órfica de la purificación. Ésta se da al trascender lo sensible y poseer lo inteligible, uniéndose con lo espiritual que le es similar. La ciencia, el conocimiento, son un medio de ascenso en la búsqueda de perfección intelectual y moral.
d) La virtud consiste en esa purificación del alma, la dialéctica ascendente es el camino de la purificación.
3.6.4 EL AMOR PLATÓNICO.
Eros es también una fuerza de la que se nutren las alas en su crecimiento.
El amor platónico sólo es concebido como una relación entre los que se consideran iguales, así pues será un amor entre hombres, un amor homosexual.
Se establece entre un adolescente (el amado) y un adulto (el amante) en una relación de pederastia que no es principalmente física sino intelectual o pedagógica. El amante inicia o educa al amado en los misterios del amor y en otras cuestiones vitales.
Es un amor que progresivamente se va idealizando y sublimando partimos de la observación de los bellos cuerpos jóvenes de los efebos en la palestra y por ascensión dialéctica vamos progresando cada vez más hasta alcanzar la Idea de Belleza.
El iniciador en los misterios del Amor acostumbrará al iniciando a dirigirse a los bellos cuerpos, a enamorarse primero de uno y a engendrar en él bellos discursos, para ena-morarse después de todos los cuerpos bellos, perca¬tado de que la hermosura existente en todos tiene una misma raíz, superando la atracción que le impele y le vincula a uno solo. Pasará después a amar la be¬lleza de las almas, por estimarla superior a la her¬mosura de los cuerpos; de aquí se remontará al amor de la belleza de las normas de conducta; luego, al de las ciencias, hasta llegar de repente, una vez habituado a poner su mirada en ese inmenso mar de la belleza, a la «visión de algo que por naturaleza es admirablemente bello», eterno e inmutable: la forma ideal de la belleza en la que participan todas las cosas bellas. Y ése es el momento, el único momento, en el que adquiere valor la vida del ser humano.
El amor platónico
Proceso de ascensión dialéctica impulsado por Eros hacia la Idea de Belleza.
Estos son los misterios del amor, Sócrates, en los que incluso tú pudieras iniciarte. Pero en aquellos que implican una iniciación perfecta, y el grado de la contemplación, a los que éstos están subordinados si se procede con buen método, en esos no sé si seria capaz de iniciarte. Te los diré en todo caso y pondré toda mi buena voluntad en el empeño. Intenta seguir¬me si eres capaz. Es menester -comenzó-, si se quie¬re ir por el recto camino hacia esta meta, comenzar desde la juventud a dirigirse hacia los cuerpos bellos y, si conduce bien el iniciador, enamorarse primero de un solo cuerpo y engendrar en él bellos discursos; comprender luego que la belleza que reside en cualquier cuerpo es hermana de la que reside en el otro y que, si lo que se debe perseguir es la belleza de la forma, es gran insensatez no considerar que es una sola e idéntica cosa la belleza que hay en todos los cuerpos. Adquirido este concepto, es menester hacerse enamorado de todos los cuerpos bellos y sosegar ese vehemente apego a uno solo, despreciándolo y consi¬derándolo de poca monta. Después de eso, tener por más valiosa la belleza de las almas que la de los cuerpos, de tal modo que si alguien es discreto de alma, aunque tenga poca lozanía, baste ello para amarle, mostrarse solícito, engendrar y buscar palabras tales que puedan hacer mejores a los jóvenes, a fin de ser obligado nuevamente a contemplar la belleza que hay en las normas de conducta y en las leyes y a percibir que todo ello está unido por parentesco a sí mismo, para considerar así que la belleza del cuerpo es algo de escasa importancia. Después de las normas de con¬ducta, es menester que el iniciador conduzca a las cien¬cias para que el iniciado vea a su vez la belleza de éstas, dirija su mirada a toda esa belleza, que ya es mucha, y no sea en lo sucesivo hombre vil y de mezquino espíritu por servir a la belleza que reside en un solo ser, contentándose, como un criado, con la belleza de un mancebo, de un hombre o de una norma de con¬ducta, sino que vuelva su mirada a ese inmenso mar de la belleza y su contemplación le haga engendrar mu¬chos, bellos y magníficos discursos y pensamientos en inagotable filosofía, hasta que, robustecido y elevado por ella, vislumbre una ciencia única, que es tal como la voy a explicar y que versa sobre una belleza que es así. Procura -agregó- prestarme toda la atención que te sea posible. En efecto, el que hasta aquí ha sido edu¬cado en las cuestiones amorosas y ha contemplado en este orden y en debida forma las cosas bellas, acercán¬dose ya al grado supremo de iniciación en el amor, ad¬quirirá de repente la visión de algo que por naturaleza es admirablemente bello, aquello precisamente, Sócrates, por cuya causa tuvieron lugar todas las fatigas anteriores, que en primer lugar existe siempre, no nace ni muere, no crece ni decrece, que en segundo lugar no es bello por un lado y feo por el otro, ni tampoco unas veces bello y otras no, ni bello en un respecto y feo en el otro, ni aquí bello y allí feo, de tal modo que sea para unos bello y para otros feo. Tampoco se mostrará a él la belleza, pongo por caso, como un rostro, unas manos, ni ninguna otra cosa de las que participa el cuerpo, ni como un razonamiento, ni como un conocimiento, ni como algo que exista en otro ser, por ejemplo, en un viviente, en la tierra, en el cielo o en otro cualquiera, sino la propia belleza en sí que siempre es consigo misma específicamente única en tanto que todas las cosas bellas participan de ella en modo tal, que aunque nazcan y mueran las demás, no aumenta ella en nada ni disminuye, ni padece nada en absoluto. Así pues, cuando a partir de las realida¬des visibles se eleva uno a merced del recto amor de los mancebos y se comienza a contemplar esa belleza de antes, se está, puede decirse, a punto de alcanzar la meta. He aquí, pues, el recto método de abordar las cuestiones eróticas o de ser conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa belleza en cuestión y, valiéndose de ellas como de escalas, ir ascendiendo constantemente, yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a las bellas ciencias, hasta terminar, partiendo de éstas, en esa ciencia de antes, que no es ciencia de otra cosa sino de la belleza absoluta, y llegar a conocer, por último, lo que es la belleza en sí. Ese es el momento de la vida, ¡Oh querido Sócrates!. -dijo la extranjera de Mantinea- en que más que en ningún otro, adquiere valor el vivir del hombre: cuando éste contempla la belleza en sí.
El Banquete 210b-212a
3.6.5 PSICOLOGÍA: ASPECTOS O "PARTES" DEL ALMA.
Lo desarrolla en las obras de madurez -el Fedro y La República-, más allá del simple dualismo, intenta describir la complejidad del psiquismo humano.
Si el alma es similar a las Ideas y éstas son indivisibles no sería correcto hablar de partes del alma. Es por ello mejor hablar de aspectos. En línea con el mito del carro alado Platón distingue tres con sus características y virtudes correspondientes:
Aspectos, funciones y ubicación:
Cada parte tiene una función encomendada que puede ser realizada correcta o incorrectamente:
a) Aspecto racional, cuya misión es el conocimiento, la ubica en la cabeza. (Se identifica con el auriga.)
b) Aspecto irascible o emotivo, en la que residen los impulsos nobles, los deseos de fama, honor y la rebelión ante lo injusto, está situada en el pecho. (Se identifica con el caballo blanco, el bueno.)
c) Aspecto concupiscible que apetece los placeres corporales y está alojada en el abdomen. (Se identifica con el caballo negro, el malo.)
3.6.6 ÉTICA.
A cada facultad le corresponde una virtud (funcionamiento adecuado)
RESUMEN
Antropología Psicología Ética Política
Mito del Carro alado Aspecto Función Ubicación Virtud Clase social
Auriga Racional Conocimiento cabeza prudencia (sophia) Gobernantes: Filósofo rey
Caballo bueno Irascible Impulsos nobles pecho fortaleza (andreia) Guardianes y guerreros
Caballo malo Concupiscible Placeres corporales abdomen moderación (sophrosyne) Productores: agricultores y artesanos
a) Aspecto racional: le corresponde la prudencia: consiste en saber actuar en cada momento de la manera adecuada.
b) Aspecto irascible: le corresponde la fortaleza: el coraje de realizar las decisiones tomadas.
c) Aspecto concupiscible: le corresponde la moderación.
Funcionamiento perfecto: la justicia (dike) y la felicidad (eudemonia).
El aspecto racional debe guiar a las otras facultades, el alma que actúa ordenadamente es aquella que respeta esta jerarquía de funciones.
La justicia: consistirá en la sumisión al aspecto racional de las otras dos vertientes. Será la virtud más importante pues en el alma justa se refleja este orden.
La felicidad: la justicia garantiza o es equivalente a un equilibrio interior, esta armonía es lo que entenderá por felicidad, que a la vez es contemplación de las Ideas por ser predominio de lo racional.
3.7 Política.
Aquí describimos la primera utopía, el primer diseño del Estado ideal realizado por Platón en la República . No olvidemos que este es el objetivo último de toda su filosofía: el deseo de reformar la Polis.
3.7.1 EL ORIGEN DE LA SOCIEDAD.
¿Cuál es el origen de la sociedad?, ¿Cuál es el origen de la Política? :
El origen de la sociedad se puede explicar a partir de la constatación del hecho de que ningún ser humano se basta a sí mismo, puesto que necesita muchas cosas: "La primera de ellas es la provisión de alimentos para mantener la existencia y la vida". Todos nos necesitamos mutuamente; formamos una sociedad y cada uno aporta su especialidad a la comunidad.
El origen de la Política -de Polis, ciudad- está en el diseño de una forma de organización y administración de los asuntos de la ciudad -sociedad- que pueda resolver la satisfacción de las necesidades humanas. Y se pregunta Platón: "¿Cómo atenderá la ciudad a la provisión de tantas cosas?, ¿No habrá alguno que sea labrador, otro albañil, y otro tejedor?".
3.7.2 DIVISIÓN DEL TRABAJO Y CLASES SOCIALES: ANALOGÍA INDIVIDUO-SOCIEDAD.
A partir de estas necesidades Platón establece la división del trabajo. Esta división es la propia de tres tipos básicos de actividades. Las disposiciones naturales de cada ciudadano determinan las distintas actividades sociales para proveer la ciudad.
Esta división se explica en el Mito de los Metales y se fundamenta en los tres aspectos que destacó en el alma humana.
1. Mito de los Metales.
"Al formaros, los dioses hicieron entrar oro en la composición de cuantos están capacitados para mandar; plata en la composición de los auxiliares (guardianes y guerreros); bronce y hierro, en la de los labradores y demás artesanos".
Aquí tenemos esbozadas las tres clases sociales en que Platón divide la polis.
2. La organización de la sociedad: Las clases sociales.
Debemos recordar que en cada ser humano predomina algún rasgo o faceta, que había distintos tipos de personalidad. Platón va a establecer una correspondencia entre el aspecto que domine en cada tipo de ser humano y su lugar en el cuerpo social: esto dará origen a las distintas clases sociales.
Su organización de la sociedad está estrictamente jerarquizada. No todos los seres humanos están igualmente dotados por naturaleza ni deben realizar las mismas funciones. En cada uno predomina un aspecto del alma, y ha de ser educado de acuerdo con las funciones que deba realizar (idéntica educación y funciones para los hombres que para las mujeres): el Estado platónico es ante todo una institución educativa.
a) La clase de los artesanos y labradores.
Se corresponde con aquel tipo de persona donde domina el aspecto concupiscible del alma.
Es la clase social que ofrece los recursos suficientes para satisfacer necesidades básicas (alimentos, etc.), mediante un trabajo productivo: Bienes y servicios.
b) La clase de los guardianes o guerreros.
Se corresponde con aquel tipo de persona donde domina el aspecto irascible del alma.
Es una clase especial para defender la ciudad de los invasores, "extranjeros" o bárbaros. Y también defender internamente de cualquier conflicto entre los ciudadanos. Es la clase más importante puesto que de ella saldrán los gobernantes (los mejores de entre los guardianes)
En su libro La República trata abundantemente de la educación de esta elite, así como la clase de los gobernantes, porque de estos grupos dependerá todo el buen funcionamiento de la ciudad. Tienen un régimen de vida especial:
"Se alojarán en viviendas separadas del resto de los ciudadanos; no poseerán riquezas propias, ni vivienda privada, ni familia, ni mujeres; se mantendrán en régimen de matrimonio monogámico permanente; cuando se casen, lo harán con mujeres de su misma clase para preservar la pureza del grupo".
La política debe marginar a aquellos que buscan cualquier beneficio personal, por encima de los intereses del resto de los ciudadanos. La mayoría de sus normas (como la abolición de la familia y la propiedad privada -sólo en los guardianes y los gobernantes-) tienden a evitar las tentaciones más frecuentes en la vida política: la ambición personal, el deseo de enriquecerse, el favoritismo hacia amigos y familiares, etc.
c) La clase de los gobernantes.
Se corresponde con aquel tipo de persona donde domina el aspecto racional del alma.
Proceden de los guardianes perfectos y son los árbitros absolutos de la vida política, la única justificación válida para ser gobernante es la de ser más sabio; esto requiere una selección de entre los mejor dotados, entre los 20 y 30 años se les somete a una formación científica muy especial. Al final de su formación llegan a ser, filósofos casi perfectos.
En su tarea ponen como fundamento del Estado, la Verdad y el Bien. Recordar la Carta VII:
"Pues no tendrán fin las calamidades de los pueblos, mientras los filósofos no sean reyes o los reyes se hagan filósofos".
3. La justicia (dike) y la felicidad (eudemonia) en el estado: el orden y la virtud del estado.
Platón dice que todos serán felices en la ciudad, si cada uno procede de acuerdo a la naturaleza que le es propia, cuando cada cual realiza su tarea, lo suyo: repite su analogía con el alma. La virtud era concebida como equilibrio, como orden, lo que es superior y más perfecto está por encima y rige lo inferior e imperfecto. La virtud y la consiguiente felicidad que produce, se deben a la dominancia o predominio de la faceta racional, y a la contemplación de las Ideas que la acompaña, incluida la de Bien, principio rector de todo actuar y fuente de conocer y felicidad: En el plano político el funcionamiento ha de ser el mismo.
Hacer cada uno lo suyo es un ideal de Justicia: No lo que cada cual quiere hacer, sino lo que "debe" hacer. Para Platón, la cuestión política es a la vez cuestión ética: cada ciudadano debe practicar aquellas virtudes que corresponden al grupo social al que pertenece, y en eso consiste la justicia.
Platón tiene una concepción estática de la sociedad, basada en un determinismo rígido que es muy cuestionable: ¿Quién decide la pertenencia a un determinado grupo social?, ¿Son los seres humanos, por naturaleza, encuadrables en esas clases sociales?, ¿Realmente conocer el Bien equivale a practicarlo?,...
ASPECTOS DEL ALMA VIRTUDES CLASES SOCIALES
Racional Prudencia (o sabiduría) (sophia) Gobernantes:
Filósofo-rey
Irascible Fortaleza (o valentía) (andreia) Guardianes
guerreros
Concupiscible Moderación (sophrosyne) Productores:
Artesanos y labradores
4. La intencionalidad de Platón.
En la República presenta su proyecto ideal, es consciente de la imposibilidad de aplicar algunas de sus propuestas, pero cree que se ha de describir cómo debería ser la ciudad perfecta para que, aunque no fuese realizable ahora, sirviera como guía a la que se aproximaran poco a poco todas las ciudades.
En su modelo organizativo (en el que a veces se toma como referente Esparta) se da una extraña mezcla de elementos revolucionarios y tradicionales, hasta marcadamente autoritarios, todos puestos al servicio de una ciudad ideal. La idea de servicio a la comunidad o de obtención del bienestar de todos los individuos es la rectora de su modelo.
3.7.3 FORMAS DE GOBIERNO.
Para Platón el gobierno ideal es el gobierno de los filósofos. Gobierno, por lo tanto, monárquico o aristocrático, pero en el que la aristocracia es una aristocracia de la virtud y el saber, no de la sangre o de las riquezas.
Los gobernantes no serán conducidos por la ambición personal y el derecho del más fuerte -como pretendían algunos sofistas-, sino que se inspirarán en la contemplación del orden inmutable de las Ideas.
3.7.3.1 Las formas de gobierno.
Las formas de gobierno, en el orden preferido por Platón, son las siguientes:
1. Aristocracia: (de aristós: mejor; crateo: mandar) Es el gobierno de los "mejores", tanto si manda uno como varios (incluiría la monarquía). Es la forma mejor de gobierno.
2. Timocracia: (de timé: honor) Es el gobierno de los que tienen cierta renta y honor, no mandan los mejores sino los más ambiciosos. Están hechos más para la guerra que para el buen gobierno.
3. Oligarquía: (de oligós: pocos) Mandan los explotadores, los ricos, los que están a la caza de puestos, y esto impide el buen gobierno.
4. Democracia: (de Demos: pueblo) Es el gobierno del pueblo. Predomina la libertad sobre todo en el hablar; no hay una autoridad rígida que domine a los demás; todos son iguales. Platón, que es enemigo de la democracia, dice que es la perversión del orden.
5. Tiranía: Es la degradación de la política. La peor forma de gobierno. Es la consecuencia de la democracia: el no saber usar la libertad obliga a que alguien coja el poder y domine: se necesita un líder, y ese es el tirano. Es el que se embriaga de poder por culpa de la democracia.
3.7.3.2 Evolución de las formas políticas.
Según Platón consideraba que el devenir histórico de los Estados conduce necesariamente a su degradación. El orden de esta degradación es el citado arriba, las distintas formas de gobierno se van sucediendo -aunque en la antigua Grecia no había sido así-.
Aunque comparte con Protágoras la idea de que es el Estado quien a través de la educación y las leyes puede hacer mejorar al ciudadano, opina de forma diametralmente opuesta a la hora de considerar la evolución política de las formas de gobierno -recordar que Protágoras es demócrata y considera que la sociedad progresa cada vez más hacia su perfeccionamiento-.
3.7.4 LA POLÍTICA DE PLATÓN EN "LAS LEYES".
Platón, ya viejo y desilusionado por sus fracasos políticos en Sicilia, intenta substraer el Estado de la decadencia histórica y para ello llega a extremos casi inimaginables: una ciudad encerrada en sí misma y autosuficiente (ni comercio ni viajes al exterior), dominada por una aristocracia agraria (sin industria), regida por un Consejo Nocturno y un estricto sistema de vigilancia (la delación es obligatoria). Todo, desde los juegos de los niños, está rígidamente legislado para impedir que se introduzca la más mínima variación. Se trata de un Estado que trata de escapar al tiempo y al devenir.
4 ARISTÓTELES.
4.1 Contexto histórico.
Reinstaurada la democracia en Atenas, después del gobierno de los Treinta Tiranos, el dominio de Esparta sobre ella durará todavía entorno a 20 años (399-379 a.C.)
La democracia del siglo IV naufragó y estuvo a punto de convertirse en demagogia (2ª época de la sofística). Los magistrados son acusados frecuentemente de traición y malversación, los jefes militares y políticos procesados. Se desencadenan luchas y venganzas personales.
a) Tebas contra Esparta.
Tebas se levanta contra el dominio imperialista y brutal de Esparta venciendo en el 362, pero al intervenir la mayoría de las ciudades alineadas en uno u otro bando deja a todas ellas exhaustas y Grecia queda desgarrada. Todos ansían la paz pero nadie tiene la fuerza para imponerla.
b) El imperio de Alejandro Magno.
Macedonia es una región situada al norte de Grecia. Filipo II, su rey, aprovecha las disensiones internas de las ciudades griegas para imponerse.
Atenas y Tebas se oponen en alianza pero son derrotadas en el 338 a. C. por Filipo y su hijo de 18 años -general de sus tropas- Alejandro Magno que le sucederá en el trono a la edad de 20 años.
Alejandro conquista Babilonia, Jerusalén, Libia, funda Alejandría, y llega hasta Persia. Crea un gran imperio por el que difunde la cultura griega. Muere a los 32 años.
4.2 Biografía y obras.
4.2.1 BIOGRAFÍA.
Nace en Estagira en el año 384, 20 años después de las guerras del Peloponeso. No es ateniense, sino macedonio. Es hijo de Nicómaco, médico del abuelo de Alejandro Magno.
En el 367, a los 17 años, marcha a Atenas para estudiar en la Academia de Platón donde permanece hasta que muere éste, veinte años después.
En el 347 abandona Atenas, y en el 343 marcha a Assos donde recibe el encargo de Filipo de Macedonia para que se ocupe de la educación de su hijo Alejandro (éste tiene sólo 13 años y Aristóteles 42) Le acompaña en muchas de sus campañas y terminada su misión educativa -en el 335 muere Filipo de Macedonia y sube al trono su hijo Alejandro- vuelve a Atenas donde funda el Liceo, su propia escuela, en el 334.
El Liceo, donde había amplios programas de trabajo y equipos de investigación sistemática, fue un claro precedente de lo que después sería el Museo-Biblioteca de Alejandría. Tenía una importante biblioteca donde el material de estudio era reunido y clasificado.
En el año 323 a. C. muere Alejandro y gana en Atenas el partido antimacedonio. Por ser colaborador y amigo de Alejandro se le acusa de impiedad y se tiene que marchar. Se va de la ciudad, dice "para evitar un segundo atentado contra la filosofía" (recordando a Socrátes) Muere en Eubea a la edad de 62 años en el 323 a.C.
4.2.2 OBRAS.
Hay un primer período de creación muy cercano al platonismo, al que posteriormente intenta criticar desde dentro para acabar elaborando una filosofía propia en la concepción de la Metafísica y un posterior abandono de estos estudios para centrarse en temas de investigación natural.
La obra que se conserva, no parece que estuviera destinada a la publicación, sino que más bien parecen apuntes de clase del mismo Aristóteles o de discípulos suyos -hay algunas contradicciones, diferencias de estilo y repeticiones-.
En el siglo I a. C. Andrónico de Rodas ordena y clasifica la obra aristotélica de la siguiente manera:
1. Lógica (Organon): Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos posteriores, Tópicos y Argumentos sofistas.
2. Ciencias de la Naturaleza (Biología, Física, Psicología): Física, De la generación y la corrupción, De caelo, Historia de los animales, De Ánima.
3. Filosofía primera: Metafísica.
4. Moral y política: Ética a Nicómaco, Política, Constitución de Atenas.
5. Poéticas o técnicas: Retórica, Poética.
4.3 Metafísica y ontología: Estructuras explicativas del ser.
Negando la teoría platónica de las Ideas afirma que: "lo que existe real y metafísicamente es el individuo concreto, no hay más realidad separada que ésta".
4.3.1 CRÍTICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS.
Platón ya había iniciado la crítica a su teoría de las Ideas y es probable que Aristóteles participara como interlocutor en las discusiones. Después Aristóteles continuará esta línea crítica:
"Decir que las Ideas son paradigmas de las cosas y que las otras cosas participan de ellas es un hablar vacío y hacer metáforas poéticas".
Aristóteles quiere explicarse aquello que llamamos realidad, es decir, las cosas sensibles y concretas. Platón quería hacer lo mismo pero viendo la variabilidad y mutabilidad del mundo sensible se inventa otro mundo, el de las Ideas, estable y permanente, razón de ser del mundo sensible.
Para Aristóteles esa duplicidad de mundos, en vez de explicar, confunde las cosas, hace aparecer tres problemas donde antes sólo había uno: explicar el mundo sensible. Ahora, en Platón, se había de explicar: el mundo natural, el mundo ideal, y la relación entre uno y otro.
CRITICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS
Se les ocurrió la opinión sobre las Ideas a sus defensores por haber aceptado acerca de la verdad los argumentos de Heráclito, según los cuales todas las cosas sensibles fluyen perpetua¬mente; de suerte que, si ha de haber ciencia y conocimiento de algo, es preciso que haya, aparte de las sensibles, otras natu-ralezas estables; pues de las cosas que fluyen no hay ciencia.
Sócrates, que se dio al estudio de las virtudes éticas, fue también el primero que buscó acerca de ellas definiciones uni¬versales. (...) Pero Sócrates no atribuía existencia separada a los universales ni a las definiciones. Sus sucesores, en cambio, los separaron, y proclamaron Ideas a tales entes, de suerte que les aconteció que hubieron de admitir, por la misma razón, que había Ideas de todo lo que se enuncia universalmente; algo parecido a lo que le sucedería a uno que, queriendo hacer una cuenta, creyera que, siendo pocas las cosas, no podría, y las multiplicara para contarlas. Las Ideas, en efecto, son, por decirlo así, más numerosas que los singulares sensibles, cuyas causas buscaban cuando avanzaron desde éstos hasta aquéllas. (...)
Pero la dificultad más grande seria ésta: ¿qué es lo que apor¬tan las Ideas a los entes sensibles, tanto a los eternos como a los sujetos a generación y corrupción? No son para ellos, en efecto, ni causas del movimiento ni de ningún cambio. Por otra parte, tampoco ayudan nada a la ciencia de las demás cosas (pues las Ideas no son sustancia de éstas; si lo fueran, estarían en ellas), ni a su existencia, ya que no están en los entes que participan de ellas. (...)
En el Fedón se dice que las Ideas son causas tanto del ser como del devenir. Sin embargo, aunque existan las Ideas, nada llega a ser si no hay una causa eficiente, y, por otra parte, llegan a ser muchas cosas, como una casa o un anillo, de las que, según su doctrina, no hay Ideas; de suerte que, evidentemente, cabe también que aquellas de las que afirman que hay Ideas sean o lleguen a ser por las mismas causas que las que acabamos de mencionar, y no gracias a las Ideas. Por lo demás, acerca de las Ideas pueden reunirse, de este modo y mediante argumentos más razonados y rigurosos, muchas objeciones semejantes a las que hemos considerado.
ARISTÓTELES, Metafísica, XIII, 4-5 (1078b 12-1080a 11)
La forma de concebir la realidad de Aristóteles se basa en los siguientes supuestos:
a) No existe otra realidad que los individuos concretos.
b) La esencia, aquello que hay de permanente en las cosas, [y que por tanto posibilita la ciencia] existe, pero está en las cosas mismas y no fuera de ellas, no está separada.
c) Las ideas son una elaboración del intelecto humano que no tiene más realidad que la de ser pensada (aunque reflejan fielmente la estructura del Ser).
¿Cuál será el objetivo de la filosofía? :
El intelecto humano cumple la función de descubrir la estructura interna de la realidad individual.
4.3.2 LA METAFÍSICA.
4.3.2.1 Definición y objeto.
Definición: La metafísica es "la ciencia del Ser en cuanto Ser y de los atributos que le corresponden por el solo hecho de ser".
No se confunde con ninguna ciencia ya que ninguna de ellas considera en general el Ser en cuanto Ser, sino únicamente una parte del mismo.
Objeto: Se encarga de estudiar la estructura del Ser: lo común a todos los entes. No a un determinado tipo de ellos, sino a todos en cuanto son.
4.3.2.2 Ser y ente.
El Ser se predica de todos los entes.
Ente es aquello que es (tomado en su máxima generalidad).
Retomada la anterior definición de metafísica, ésta, quedaría así: "La ciencia del ente en cuanto ente y de los atributos que le corresponden por el solo hecho de ser".
4.3.3 LA TEORÍA HILEMÓRFICA: LA EXPLICACIÓN DE LA PLURALIDAD.
Se denomina con este nombre la explicación de la realidad individual por medio de la composición -distinción- entre materia (hylé) y forma (morphé)
4.3.3.1 Estructura del ente: visión estática.
A cada individuo concreto le denominará: sustancia individual.
Toda sustancia individual o sustancia primera (ousía) es el resultado en dos niveles de composición de la combinación entre materia y forma:
a) 1er nivel de composición: materia primera, forma sustancial, sustancia segunda, esencia.
Es el resultado de la unión de:
Materia primera (hylé): es pura indeterminación: es completamente in-forme. El estado más ínfimo de la realidad y por tanto el Ser en su estatuto más bajo, próximo a la nada. Es la materia prima común a todos los seres.
Forma sustancial (morphé): es la esencia: "aquello que hace que una cosa sea lo que es y no otra cosa". Da el conjunto de caracteres esenciales a la cosa. Determina el género y la especie del ente [por ejemplo: Ser humano: animal (género) racional (especie)]
Mediante la abstracción -que consiste en separar lo que de común tienen los individuos que comparten una misma esencia- puede ser captada por el intelecto. Entonces, en tanto que inteligible se denomina sustancia segunda.
Es la Idea platónica que se realiza en un objeto particular pero desde él, de forma inmanente, sin existencia separada (separada sólo es idea)
b) 2º nivel de composición: materia segunda, forma accidental, sustancia primera.
Es el resultado de la unión de:
Materia segunda (hylé): que es el resultado del primer nivel de composición. Menos determinable: sólo en aspectos individuales.
Forma accidental (morphé): aporta al ente el conjunto de sus caracteres no esenciales o accidentales (propiamente individuales) Sus particularidades dentro de la especie.
El resultado final de estos dos niveles de composición es lo que denominamos sustancia primera, es decir, un individuo concreto, o también un ente completo (ousía)
c) Esquema-resumen: Grados del Ser y de determinación, caracteres esenciales y accidentales, diferencias esenciales y accidentales.
Así como avanzamos hacia abajo aumenta el grado de determinación del ente y, por lo tanto, también su grado de Ser. De la misma manera va disminuyendo la indeterminación y la capacidad de ser determinado.
Ejemplos:
- Sustancia primera y sustancia segunda:
"Este ser humano"
S1 S2
- Forma sustancial y forma accidental:
1. Caracteres esenciales y caracteres accidentales:
La FA determina los caracteres individuales (los que diferencian a cada individuo del resto de su misma especie)
La FS determina los caracteres esenciales (comunes a todos los individuos de una especie)
2. Diferencias esenciales y diferencias accidentales:
Diferencia esencial: entre el agua y un ser humano, tienen distintas esencias.
Diferencia accidental: entre Juan y Pedro, comparten esencia pero no los accidentes. También entre Juan a los 6 años y Juan a los 20 años.
Esquema-recordatorio:
4.3.3.2 Grados del ser: la sustancia y los accidentes.
Ninguno de los elementos que estructuran y constituyen el Ser tienen existencia por separado.
Lo único real existente es la sustancia primera u objeto individual y concreto. En ella distinguimos entre la sustancia, que es lo que permanece y dota de realidad a la cosa aunque esta cambie, y los accidentes, que son todos aquellos aspectos particulares de la cosa que cambian sin alterar su esencia.
4.3.3.3 Estructura del ente: visión dinámica.
Explicada la pluralidad a través de la teoría hilemórfica, y dado que el Ser no es estático, va a explicar el dinamismo del Ser mediante otros dos conceptos que se articulan con materia y forma.
a) Potencia y acto.
Acto es lo que una cosa es en un momento dado. Por ejemplo: un estudiante de 2º de bachillerato.
Potencia es aquello que la cosa no es pero puede llegar a ser. Por ejemplo: un estudiante universitario.
b) Articulación materia-forma con potencia-acto en los distintos niveles de composición.
La materia se comporta como potencia y la forma se comporta como acto.
Ambos son conceptos relativos en tanto en cuanto algo es acto o potencia desde una cierta perspectiva. Así, por ejemplo, un bloque de mármol es, en un sentido, una sustancia con una materia primera-potencia y una forma (de mármol) -acto; en otro sentido, el bloque de mármol es una materia-potencia que puede convertirse en acto-forma de estatua por obra de un escultor.
4.3.4 LA TEORÍA DEL CAMBIO.
a) El problema del cambio y Parménides: Ser, No-Ser y poder-Ser.
Para poder salvar la contradicción de Parménides plantea que "el cambio no es el paso del No-Ser al Ser sino del poder-Ser al Ser".
El cambio es el paso de la potencia al acto.
b) Principios del cambio: materia, forma y privación.
El cambio no es la sustitución de un ser por otro, sino la transición continua entre dos extremos, uno de los cuales es privación del otro. Es un cambio de formas.
De este modo los principios del cambio son:
1. La privación: es lo que impide que algo que en potencia es X no sea X, no siendo una negación absoluta.
2. La forma: que es el principio interno del cambio. Es lo que se pierde y lo que se adquiere en el proceso de transformación.
3. La materia: que es lo que cambia, pero también lo que subsiste, el substrato.
c) Teleología del cambio: Esquema-resumen: telos inmanente, privación/perfección, qué cambia, qué permanece y qué dirige el cambio.
Sus estudios de biología le influirán mucho a la hora de interpretar la Naturaleza. Los procesos biológicos parecen estar presididos por una finalidad interna que los orienta y dirige.
Por ejemplo: un embrión realiza un proceso complejo de operaciones vitales -nutrición, desarrollo, etc. - encaminados a ser un adulto. Igual pasa con una semilla.
Esta finalidad quedará concretada en la idea de que "todos los seres naturales tienden a alcanzar la perfección que les es propia". Este finalismo hace que el modelo de explicación del cambio en Aristóteles sea teleológico.
d) Comparación entre Platón y Aristóteles.
En ambos el modelo es teleológico y el fin que se persigue es la perfección. Sin embargo hay las siguientes diferencias:
1. Mientras que en Aristóteles el cambio es algo que busca perfeccionar las cosas, en Platón es un síntoma de su degradación (Es un ejemplo de cómo valoran uno y otro el mundo sensible) En Platón el cambio se debe a la imperfección de la materia que constituye el mundo sensible. Por el contrario en Aristóteles el cambio es el resultado de la actividad de los seres naturales por alcanzar su perfección, por perfeccionarse.
2. En Platón la perfección es una labor que realiza el Demiurgo tomando como modelo las Ideas, y por lo tanto es un principio externo a la cosa. Mientras que en Aristóteles aquello que dirige el cambio con miras a perfeccionar su propia naturaleza es inmanente, interno a la cosa misma.
4.3.4.1 Tipos de cambio.
a) Cambio Sustancial. Tipos.
Consiste en la generación de una nueva sustancia o en la destrucción de una ya existente. Por ejemplo: quemar un papel, tomando la tela de una cortina hacer un pantalón.
En este caso lo que permanece es la materia primera y lo que cambia (lo que se pierde y lo que adquiere) es la forma sustancial.
b) Cambio accidental. Tipos.
Es cuando se producen modificaciones no esenciales. Por ejemplo: trocear un papel, teñirlo de otro color, mojarlo, cambiarlo de sitio... Cortar el pantalón y hacerlo más corto, ensuciarlo o lavarlo, estar seco o mojado, llevarlo puesto, dejarlo en el armario, la lavadora o el tendedero.
Puede ser cambio de lugar, de tamaño o de cualidad.
En este caso lo que permanece es la materia segunda -o en cierto sentido, la casi totalidad de la sustancia primera- y lo que cambia es alguna forma accidental (alguno de sus accidentes).
Tipos de cambio
Sustancial Accidental
Tipos Generación, Destrucción De lugar, de tamaño o de cualidad
Qué cambia FS FA
Qué permanece M1 M2
4.3.4.2 Procesos naturales y procesos artificiales.
La diferencia fundamental entre los procesos naturales y los artificiales es que en los primeros la causa y principio del cambio siempre es interno al ente mientras que en los segundos siempre es externo, necesita de un agente exterior, este principio siempre reside en otro (que será el ser humano que manipula lo natural)
4.3.5 LA TEORÍA DE LAS CUATRO CAUSAS: LA CONSTITUCIÓN DEL SER Y LA ESTRUCTURA DEL CONOCER.
Abordamos aquí la explicación de aquellos factores internos o externos que nos dan la explicación del Ser: las causas. Atendemos al proceso constitutivo de la realidad, pero no sólo a él sino al único modo de científico conocerlo.
Lo propio de las ciencias es conocer las causas de las cosas, el porqué de su existencia y de su ser. Las causas explican el comportamiento de los seres naturales. Considera causas todos los factores que son necesarios para explicar un proceso, los principios que lo hacen inteligible o lo explican en toda su extensión.
En todo proceso deberá explicarse el sujeto al que afecta (materia y forma o esencia) el agente que lo produce y lo que se pretende alcanzar o fin.
Todo ser natural, por definición, está sujeto a movimiento, la teoría de las causas intenta dar razón de los diversos aspectos que intervienen en el cambio. Aristóteles distingue cuatro causas:
a) Causas intrínsecas:
i. Causa material: intenta precisar el principio material de los seres, designa aquello de lo que está hecha una cosa. En este sentido de causa diremos que el mármol es la causa de una escultura que esté hecha de este material. El precedente filosófico de este tipo de causa es la filosofía milesia que pretendía explicar el ser de las cosas atendiendo a principios materiales (arjé: aire, agua, fuego,...).
ii. Causa formal: es aquello que ha servido de modelo (real o conceptual) para producir algo, es la forma, modelo o figura de una cosa. En este sentido diremos que la causa formal de una escultura es el modelo que ha seguido el escultor para esculpirla. Es también la esencia de las cosas, lo que explica su ser, ya que la materia indeterminada necesita de una esencia que explique por qué es esa cosa y no otra. También es lo que se llama naturaleza pues determina sus actividades específicas y propias. El precedente filosófico de este tipo de causa está tanto en los pitagóricos con su concepción del número como límite o determinación, como en la forma o idea en Platón, ambos pretenden explicar las cosas atendiendo a un modelo.
b) Extrínsecas:
i. Causa eficiente: (agente o motriz) es la causa productora de la cosa. Nos remite al productor del cambio, el agente que lo pone en marcha, puede ser externo a lo cambiado -como la mano del escultor respecto de la estatua- o interno como la naturaleza que es el principio inmanente del cambio para los seres naturales. Nuestro concepto habitual de causa es similar a éste. El precedente filosófico de este tipo de causa está Empédocles (atracción-repulsión) donde aparece diferenciada de los elementos.
ii. Causa final: nos remite al fin a que aspira todo cambio o comportamiento. Es aquello por lo que actúa el agente o causa eficiente. En el caso del escultor puede ser obtener fama, dinero, adornar una plaza, etc. Junto a la causa eficiente es la más importante para Aristóteles, ya que todo está orientado a un fin, la naturaleza se rige por un modelo teleológico. El precedente filosófico de este tipo de causa está en el Nous ordenador de Anaxágoras.
En los procesos naturales causa formal, eficiente y final coinciden, en ellos es la forma el principio inmanente del cambio. Por lo tanto en los procesos naturales las cuatro causas se reducen a dos: materia y forma.
4.3.6 LOS MODOS DEL SER Y DEL CONOCER: LAS CATEGORÍAS.
Continuamos con la estructura del Ser que será también del conocer. Concretamos ahora los posibles tipos de determinación que dan forma a los entes y posibilitan nuestro conocimiento de ellos.
Las categorías son las formas elementales de todo ser (las formas en las que el Ser se puede decir), como aquellas formas que impresas en la materia constituyen el mínimo de forma necesaria para que el ser sea en todas sus determinaciones.
4.4 Antropología.
4.4.1 CRÍTICA A LA ANTROPOLOGÍA ÓRFICO-PLATÓNICA.
Aristóteles es contrario al dualismo de los pitagógicos y de Platón: alma y cuerpo no son dos sustancias distintas, sino dos elementos inseparables de una única sustancia. Como consecuencia de ello rechaza la idea de inmortalidad del alma.
4.4.2 LA NATURALEZA HUMANA EN ARISTÓTELES.
La desarrolla en el tratado De Ánima.
Aristóteles define el alma como:
"acto (entelequia) de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia, es decir, de un cuerpo organizado".
A diferencia de Platón, aquí la unión entre alma y cuerpo no es accidental sino que es sustancial, no tienen sentido, ni pueden existir, por separado. La naturaleza humana es, como el resto de los entes, un conjunto hilemórfico en el que el cuerpo funciona como materia y el alma como forma.
cuerpo materia potencia
alma forma acto
La unión del cuerpo y el alma se fusiona de tal manera que no es la suma de dos entidades, sino una nueva entidad, una nueva sustancia que se llama Ser humano. En esta nueva sustancia, el cuerpo y el alma, marchan juntos en una unidad de movimientos, de acciones, de operaciones. Es la naturaleza humana, una naturaleza como principio de operaciones. De tal modo que, las actividades de esta nueva sustancia, son actividades humanas, ni sólo del cuerpo, ni sólo del alma; ni sólo materiales, ni sólo espirituales.
4.4.3 CONCEPCIÓN GENERAL DEL ALMA EN ARISTÓTELES.
Aristóteles pone el acento, sobre todo, en la idea del alma como principio vital; tener vida es tener movimiento por sí mismo. El alma es el principio más radical de toda la actividad del ser vivo. Todos los seres vivos tienen alma, tienen vida, tienen automovimiento. Pero no todos poseen un mismo tipo de vida, no todas las almas poseen las mismas capacidades o funciones como veremos en el apartado siguiente.
4.4.4 TIPOS Y FUNCIONES DEL ALMA.
Aristóteles distingue entre tres capacidades o funciones del alma:
1. Alma vegetativa: es la única que poseen las plantas. Es el grado ínfimo de alma. Lleva en sí las funciones de crecimiento, nutrición y reproducción. Su finalidad es la conservación del individuo y de la especie.
2. Alma sensitiva: junto con la anterior la poseen los animales. Supone un orden más alto en la jerarquía de los vivientes: los animales tienen apetencias, deseos, percepciones sensibles y movimiento local.
3. Alma intelectiva o racional: es propia y exclusiva del Ser humano -que también posee las dos anteriores-. El ser humano tiene la capacidad para pensar y entender. El alma humana está formada por dos principios uno pasivo, el entendimiento paciente, y otro activo, el entendimiento agente.
4.5 Teoría del conocimiento
4.5.1 CRÍTICA A LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO PLATÓNICA DESDE LA ANTROPOLOGÍA ARISTOTÉLICA.
Al rechazar la idea de inmortalidad del alma queda descartada la posibilidad de concebir el conocimiento como reminiscencia.
1. Empirismo versus racionalismo.
En el conocimiento el alma tiene también el papel fundamental pero toma como base imprescindible los datos de los sentidos, la experiencia. Es por eso que se dice que la teoría del conocimiento de Aristóteles es empirista, frente a Platón que es racionalista (Podemos conocer la realidad recurriendo sólo al uso de la razón y prescindiendo de la información de los sentidos, ya que éstos nos engañan) Un ejemplo anterior de filósofo racionalista era Parménides.
2. Unidad de operaciones: conocimiento humano, no sólo del alma.
El conocimiento es un conocimiento humano, y conoce el ser humano, conoce con el cuerpo y con el alma (no tiene un conocimiento independiente del cuerpo) No es el alma la que piensa y siente, sino todo el ser humano, aunque sea gracias al alma.
Aristóteles explica el conocimiento humano como mezcla de conocimiento sensible e intelectual. El ser humano tiene un conocimiento sensible que le viene del cuerpo y del alma sensitiva; y un conocimiento intelectual que le viene por el alma racional.
┌──── Conocimiento sensible: cuerpo + alma sensitiva.
Conocimiento humano
└──── Conocimiento intelectual: alma racional.
Aristóteles explica el conocimiento a partir de los datos que nos proporcionan los sentidos; para él, todo conocimiento arranca de una percepción sensible: el alma no puede pensar nada sin representaciones que entren por los sentidos: "no hay nada en el entendimiento que antes no estuviese en los sentidos".
4.5.2 GRADOS O TIPOS DE CONOCIMIENTO.
4.5.2.1 Sensación y percepción.
Tanto los seres humanos como los animales conocen las cosas concretas a través de las cualidades sensibles. Esta información procedente de los sentidos es la más directa e inmediata pero tiene sus limitaciones en cuanto a su precisión y fiabilidad. Permite una cierta discriminación del entorno de cara a la satisfacción de las necesidades y la supervivencia. Nos proporcionan el conocimiento de los accidentes, la apariencia, pero no de la esencia de las cosas.
4.5.2.2 Imaginación y memoria.
Común también a los animales superiores y al ser humano permite conservar y reproducir las sensaciones en ausencia del objeto que las produjo. Para Aristóteles las imágenes con las que trabaja la memoria son una especie de huella que dejan grabada las sensaciones. Permiten al ser humano y al animal el aprendizaje.
4.5.2.3 Experiencia.
Integra los niveles de conocimiento anteriores. Cuando algunas sensaciones se repiten en determinada secuencia causal, los animales superiores y el ser humano son capaces de prever lo que va a ocurrir (supone anticipación, previsión). Tenemos como ejemplo el burro que gira entorno a la noria y es golpeado en un determinado lugar del recorrido. Tras la repetición del golpe es capaz de anticiparlo y dar respuesta a quién le está pegando.
Estos tres primeros niveles se centran en acontecimientos concretos y singulares, el siguiente requiere una capacidad abstractiva y generalizadora que sólo el ser humano posee.
4.5.2.4 Conocimiento intelectual: Teoría de la abstracción: formación de conceptos.
Es la piedra angular de este tipo de conocimiento. El ser humano se distingue de los animales por su capacidad para razonar, pero razonamos utilizando conceptos. Sólo puede haber ciencia sobre lo universal -no se predica sólo de un individuo sino de todos- y necesario -es así y no puede ser de otra manera-, pero para que ésta sea posible debemos explicar cómo formamos los conceptos que son la base sobre la que se construye la ciencia.
Rechazo del innatismo platónico: Al igual que ha rechazado la teoría de las Ideas de Platón debe negar la existencia de conceptos innatos y desligados de la experiencia: los conceptos los ha fabricado nuestra mente, pero no son arbitrarios se construyen a partir de las imágenes sensibles que retiene nuestra mente. El proceso es realizado por el entendimiento del que Aristóteles distingue dos tipos:
a) Entendimiento paciente: potencia.
Los sentidos captan los objetos y sus cualidades, elaborando una imagen mental de carácter inmaterial que sintetiza lo captado por los distintos sentidos. Es pasivo pues en él dejan su huella, a través de los sentidos, las cosas. Hace como de potencia, hace potencialmente inteligibles las formas o esencias de las cosas, y pasará al acto por acción del entendimiento agente.
b) Entendimiento agente: acto.
Actualiza estos inteligibles, es decir, abstrae las esencias de las cosas partiendo de los datos impresos en el entendimiento paciente. Después de ver muchas flores, extrae el concepto "flor"; este concepto estaba como en potencia en las imágenes de la percepción sensible.
El entendimiento agente elabora el concepto a partir de la imagen mental, extrayendo lo común y característico, excluyendo y pasando por alto lo accidental. El entendimiento por este procedimiento de abstracción (separación) capta lo universal prescindiendo de los rasgos individuales, la esencia de cada tipo de objetos.
Realismo: El concepto se ha convertido en algo universal y necesario: sólo están en la mente del ser humano, pero reflejan la estructura o naturaleza de las cosas, son un conocer certero de la realidad, pues han sido formados a partir de la información que nos facilita.
Los animales racionales son los únicos que son capaces de constituir un símbolo único a partir de una pluralidad de imágenes.
4.5.3 EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO: EL SINGULAR -INDIVIDUO CONCRETO- Y EL UNIVERSAL -IDEA-.
Para Platón ontológica y gnoseológicamente el universal está antes que el particular; el particular, el ser material, concreto, físico, real, es una "copia" de la realidad, una tenue participación de la Idea. Se ha de recordar que las Ideas son causa -ontología- de las cosas y fundamento de nuestro conocimiento de ellas -gnoseología-.
Para Aristóteles es al revés, el proceso es el inverso; nuestro entendimiento conoce lo particular, concreto, físico, antes que lo universal, abstracto; más aún: al universal llegamos por medio del particular; éste es el origen del conocimiento en general.
Para Aristóteles conocer es descubrir: la producción de universales, de inteligibles consiste en captar la esencia real de las cosas, su forma sustancial (ser humano, caballo,...)
4.5.4 GRADOS DE CONOCIMIENTO INTELECTUAL.
a) Saber técnico o poético (poíesis)
Incluye tanto la técnica como el arte: lo fabricado para el goce o por su utilidad. No consiste en hacer cosas sino en saberlas hacer: es un conocimiento de los principios y normas para hacer determinadas cosas.
b) Saber práctico o praxis.
Tiene por objeto la acción humana. Es saber actuar y comportarse: se refiere a la vida del hombre y como ha de ser ésta según el bien y el mal. Se refiere a la Ética y la Política, estos tipos de saberes hacen al hombre prudente: aquel que sabe que ha de hacer frente a cada circunstancia. Por ejemplo: al votar en la asamblea o al relacionarse con sus amigos.
c) Saber científico o episteme.
Se basa en el conocimiento de leyes generales, pero a diferencia de la técnica no posee intención utilitaria sólo busca conocer y por ello se pregunta por las causas que explican las cosas. Se funda en la naturaleza del hombre que le empuja al saber (todo hombre aspira a saber). Es un tipo de saber contemplativo -no práctico- y demostrativo -regido por las leyes de la lógica-. Ejemplos son la física y las matemáticas.
d) Saber noético.
Tiene por objeto los primeros principios fundamento de toda demostración científica. Los principios son indemostrables, son el límite y el supuesto de la ciencia. Utiliza como método la inducción, pero no al estilo platónico como intuición intelectual, inmediata e innata. El camino es el siguiente: se pasa de lo concreto y particular a lo universal y general. Ascendemos de los hechos y enunciados concretos sobre hechos a enunciados generales y explicativos de ellos, y de diversos enunciados generales pasamos a otros más generales que dan razón de todos, y así sucesivamente hasta llegar a los principios universales.
Hay dos clases de principios:
a) Axiomas: comunes a toda ciencia. Por ejemplo: no-contradicción o identidad.
b) Definiciones e hipótesis: específicos de cada ciencia. Por ejemplo: Punto o plano.
La inducción, estrictamente hablando, no es demostrativa. El saber noético estructura y unifica la ciencia, le da un fundamento sólido.
e) Sabiduría.
Es la ciencia del Ser. Auna saber científico -demostrativo- y noético -de principios-. Además de su universalidad -por su carácter científico- tiene por objeto la totalidad de lo real, no una simple parcela -como las ciencias particulares- sino aquello que es común a todo cuanto existe, a todo ente. Es lo que se denominará filosofía primera o metafísica.
4.6 La imagen de la naturaleza y el universo.
Son las que, con leves variaciones, se mantendrán como las aceptadas científicamente hasta la revolución científica de los siglos XVI y XVII.
4.6.1 EL CONCEPTO DE PHYSIS EN ARISTÓTELES.
Retoma en gran medida el sentido griego tradicional -en concreto el milesio- del término. La Naturaleza hace referencia a dos sentidos complementarios:
a) Al conjunto de cosas que son por physis, es decir, el conjunto de los seres naturales -frente a los artificiales-.
b) La constitución o estructura interna de un ser, su naturaleza.
Se debe recordar la dicotomía entre:
a) Aquello que las cosas son realmente -la sustancia-: su manera de ser profunda, permanente e igual.
b) Aquello que parecen ser -los accidentes-: su múltiple manera de ser y manifestarse.
Definición aristotélica:
Physis es "aquello que tiene por sí mismo y en sí el principio de su propio movimiento -cambio-, de su llegar a ser".
Observar que aquí tiene, el cambio, un sentido ontológico, de llegar a ser.
“Entre los seres los hay que existen por naturaleza y los hay que existen por otras causas. Por naturaleza existen los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua. En efecto, decimos de estos seres y de otros de la misma clase que son por naturaleza. Ahora bien, todos estos seres de que venimos hablando difieren claramente de los que no están constituidos por naturaleza. En efecto, todos los seres naturales poseen en sí mismos el principio de movimiento y reposo, bien respecto al movimiento local, bien respecto del crecimiento y mengua, bien, en fin, respecto a la alteración. Por el contrario, una cama, un vestido y cualquier otro objeto semejante no tienen tendencia natural alguna al cambio en tanto que no pertenecen a esa clase de seres, es decir, en tanto en cuanto son seres artificiales, si bien la poseen en cuanto resultan ser de piedra, de madera o de una mezcla de tales sustancias. Y es que la naturaleza es un principio y causa del movimiento y del reposo para aquellos seres en que reside inmediatamente, esencialmente y no de un modo accidental”
Aristóteles: Física, 192B8-23
En el conjunto de los seres naturales hay un principio interno e inmanente del cambio -la forma-. Por ejemplo el paso de un huevo a una gallina.
En el conjunto de los seres artificiales -que no son por physis- el principio del cambio es exterior, externo a ellos mismos -la causa eficiente-.
Esta concepción de la Naturaleza condicionará su teoría física y cosmológica.
4.6.2 COSMOLOGÍA.
4.6.2.1 El universo aristotélico.
Su modelo está construido a partir de las ideas de filósofos anteriores como Platón, Eudoxo y Calipo. Da unidad a estas ideas e intenta fundamentarlas racionalmente de acuerdo con los datos del momento y la experiencia sensible.
Características generales:
1. El universo es eterno: siempre ha sido y siempre será. Por ello no desarrolla una cosmogonía. Esta idea durante el medioevo era considerada herética pues estaba en contradicción con el papel creador del dios cristiano.
2. El universo es finito. Para los griegos el infinito es sinónimo de imperfección, de algo por concluir.
3. Es una gran esfera, en la superficie interna de la cual están las estrellas fijas, y en cuyo centro inmóvil se halla la Tierra.
4. Fuera de ella no existe nada -excepto el motor inmóvil- y dentro de ella todo está lleno pues el vacío no existe. Esto es lo que denominaron más tarde el horror vacui, o miedo al vacío. Éste no es preciso para explicar el movimiento que se produce por el desplazamiento de un cuerpo por otro.
5. El universo de las dos esferas: en el interior de la esfera hay dos regiones, distintas y opuestas -que en "cierto sentido" nos recuerdan el mundo sensible y el inteligible de Platón- : la central es la terrestre o mundo sublunar, y la del cielo de los astros hasta las estrellas fijas, es el mundo supralunar.
4.6.2.2 Características del mundo sublunar.
Es el mundo de la generación y de la corrupción, del nacimiento y de la muerte, de los cambios cualitativos, cuantitativos y de lugar. En él, por lo tanto se producen todo tipo de cambios, tanto sustanciales como accidentales. En él nada es eterno ni perfecto, es el lugar de la indeterminación y de la irregularidad.
Está compuesto por los cuatro elementos -el agua, el fuego, la tierra y el aire- que deduce de las cualidades táctiles principales -lo caliente, lo húmedo, lo seco, y lo frío-. Éstas se combinan entre ellas y caracterizan a cada uno de los elementos: caliente-seco (fuego), frío-húmedo (agua), frío-seco (tierra) y caliente-húmedo (aire) Los elementos mixtos que hay en la naturaleza se componen de éstos cuatro.
4.6.2.3 Características del mundo supralunar.
Está constituido por el conjunto de esferas homocéntricas y los astros que hay desde la Luna hasta la esfera de las estrellas fijas -el límite del universo-.En este mundo no hay generación ni corrupción. Los astros son seres vivos y divinos compuestos -al igual que las esferas- de la quintaesencia o quinto elemento: el éter -que corre siempre-, que es incorruptible y no sufre ningún tipo de alteración, aumento o disminución. Por lo tanto, en él, sólo se produce un tipo de cambio, el accidental de lugar -movimiento del éter-.
Los astros están sujetos a las esferas -que son corpóreas, aunque sutiles pues son de éter- y giran circular y uniformemente que es el único tipo de movimiento en este mundo, es el movimiento perfecto y propio -natural- del éter. Circularidad y uniformidad son dos dogmas platónicos sobre el movimiento de los cuerpos celestes que recogerá Aristóteles y con él todas las cosmologías hasta la de Kepler.
La envoltura más externa de la esfera, el primer cielo, en su rotación hace dar a las estrellas fijas una revolución completa cada 24 horas.
Para explicar los movimientos rotatorios de los astros y las diferencias de velocidad entre ellos Aristóteles, que seguía el homocentrismo de Eudoxo y Calipo, lo modifica intercalando entre las esferas de los astros unas esferas antigiros -que giran en sentido contrario- para ralentizar unos y acelerar otros. Como no hay vacío están en contacto y por lo tanto tendrían que ir todas a la misma velocidad, éste era el problema.
4.6.2.4 El primer motor.
Para Aristóteles "todo lo que es movido es movido por algo", lo que nos obliga a suponer, si no queremos hacer una cadena hasta el infinito, la existencia de un primer motor que mueve sin ser movido.
Situado en las lindes del universo es causa del movimiento, que imprime a la esfera de las estrellas fijas y se transmite sucesivamente a través del mundo supralunar hasta llegar al mundo sublunar. En éste es también la causa del movimiento pues si no fuera así encontraríamos cuatro esferas, estables e inmóviles, formadas por cada uno de los distintos elementos naturales.
El motor inmóvil es eterno -puesto que el movimiento también lo es-, inextenso, indivisible y sin magnitud, mueve sin ser movido y "toca" sin ser tocado.
Desde una perspectiva metafísica el primer motor es causa y razón del ser de las sustancias.
4.6.3 FÍSICA.
4.6.3.1 Diferenciación de la física clásica.
El aspecto más relevante y general es que en Aristóteles la física explica todo tipo de cambios y posee, por lo tanto, también un carácter ontológico, es decir, explica también el llegar a ser de los entes. La física clásica sería para Aristóteles sólo una teoría parcial para explicar lo que él denomina el cambio de lugar o local, y que en él se explicaría por su teoría general.
Aristóteles afirma que las cosas que se mueven lo hacen por naturaleza o por violencia, según tengan un principio interno o externo de movimiento. Desarrollará en su física explicaciones para ambos tipos de movimiento.
4.6.3.2 La teoría del lugar natural.
Los cinco elementos que constituyen el universo tienen, en función de su naturaleza, un tipo de movimiento que les es propio, sería su movimiento natural. Pero debemos diferenciar lo que ocurre en el mundo supralunar de lo que ocurre en el mundo sublunar.
a) Dinámica del mundo sublunar.
i. En él el movimiento natural es el movimiento es rectilíneo. Se define hacia abajo y hacia arriba respecto al centro y la superficie de la esfera. Éstos son los lugares absolutos y naturales de los elementos. Hacia el centro se dirige lo pesado y lo ligero hacia arriba. Cada elemento tiene la tendencia a ir a su lugar natural en función de su naturaleza, de su peso o ligereza. El orden de pesado a ligero de los elementos es: tierra, agua, aire y fuego.
ii. En él el movimiento no es uniforme. Está determinado por el peso y la resistencia del medio. Para Aristóteles la velocidad de un cuerpo es directamente proporcional a su peso e inversamente proporcional a la resistencia del medio. Pese a que la observación contradecía consecuencias importantes de este principio, Aristóteles no se preocupaba de verificarlas ya que el mundo sublunar por era el lugar de la imperfección y la imprecisión. Por consiguiente, desde esta premisa metafísica, la medición rigurosa no tenía sentido.
b) Dinámica del mundo supralunar.
Por ser el lugar de la perfección el éter se mueve de acuerdo con el movimiento perfecto que será circular y uniforme ya que es regular y sin oposición, sin principio ni fin.
4.6.3.3 Teoría del movimiento violento.
Sólo sucede en el mundo sublunar. Aquí la fuente de movimiento es externa y está sujeta a los siguientes principios:
a) Todo lo que es movido lo es por algo.
b) Si cesa la causa cesa el movimiento.
c) El motor y lo que es movido han de estar en contacto.
d) En caso de que haya más de un motor actuando, nunca podrán actuar simultáneamente, sino uno cuando acabe de impulsar el otro. (Primero actuará el violento y, cuando éste cese, el natural)
Los problemas con el movimiento violento son las principales fuentes de críticas, por ejemplo en el lanzamiento de proyectiles: ¿Cómo explicar la continuidad del movimiento cuando en ocasiones no sigue el contacto entre el motor y el objeto?
Aristóteles contesta que:
a) El motor mueve al mismo tiempo, que el objeto lanzado, el medio, que siendo movido también sirve de motor.
b) Transmisión de la posibilidad de mover del motor inicial al medio que sucesivamente la aplica a sí mismo hasta ceder.
c) Antiperístasis (de origen platónico): el aire empuja el cuerpo, pues al avanzar éste, produce un vacío que el aire que hay delante va ocupando haciendo a la vez de motor.
Las objeciones planteadas son:
a) No explica cómo se debilita el poder de mover del medio.
b) El medio posibilita y se opone, a la vez, al movimiento lo que es contradictorio.
En el gráfico de arriba tenemos otro caso en el que la observación contradecía a la teoría (se debe al principio “d” de los antes citados)
4.7 Ética: el eudemonismo aristotélico.
4.7.1 MODELO TELEOLÓGICO.
La ética aristotélica sigue un modelo teleológico o finalista como su filosofía en general: todo cuanto existe tiene un fin que le es propio y alcanzarlo o cumplirlo conlleva su bien, su propia, perfección.
Así, habrá de plantearse cuál será ese fin, o ese bien supremo para el ser humano. Las acciones morales serán correctas o no en la medida en la que le permitan acceder a él o no, es lo que se denomina una ética teleológica.
4.7.2 EUDEMONISMO ARISTOTÉLICO: LA FELICIDAD ES EL BIEN SUPREMO PARA EL SER HUMANO.
El ser humano elige, compara diversas opciones y, con arreglo a los beneficios derivados de ellas, decide cuál será su actuación, pero para efectuar cualquier elección, debe tener presente un fin de la acción, un objetivo, un propósito que alcanzar. Algunas cosas son fines y otras son medios. Si no queremos caer en una regresión al infinito, habremos de admitir la existencia de un bien último, fin supremo al que se dirigen nuestras acciones.
Hay muchos fines y unos sirven para alcanzar otros, pero ¿Cuál es el fin último al que tiende el ser humano? (El del ser humano en cuanto tal, el de todo ser humano y no el de uno en particular)
El fin último, su supremo bien, ha de ser el más perfecto de todos. Según Aristóteles "el bien perfecto es el que debe siempre poseerse por sí mismo y no por una razón ajena a él", pues "lo que buscamos por sí mismo es más perfecto que lo que se busca para otro fin".
Ese fin último, que no es para nosotros medio para obtener un fin ulterior, y que, por bastarse a sí mismo -por ser el último- es el más perfecto, es la felicidad.
La felicidad es el bien supremo, el bien perfecto puesto que se desea por sí mismo.
”Existe, pues, un determinado número de fines, y pretendemos alcanzar algunos entre ellos, no por sí mismos; sino en vista de otros fines; por ejemplo, el dinero, las flautas y. en general, todo lo que son instrumentos; al ser esto así, es evidente que todos los fines no son fines perfectos. Pero el bien supremo constituye, de alguna manera, un fin perfecto. Aunque el fin único y absolutamente perfecto sería el que nosotros buscamos. Si hay varios fines, entonces sería el más perfecto de todos. Ahora bien: afirmamos que lo que buscamos por sí mismo es más perfecto que lo que se busca para otro fin; y el bien que no se escoge más que en vista de otro no es tan deseable como los bienes que se consideran a la vez medios y fines. Y hablando en absoluto, el bien perfecto es el que debe siempre poseerse por sí mismo y no por una razón ajena a él. Este bien parece ser, en primer lugar, la felicidad. La buscamos, en efecto, siempre por sí misma y nunca por otra razón ajena a ella misma. Los honores, el placer, el pensamiento y toda clase de virtudes no nos basta intentar alcanzarlos por sí mismos..., sino que los buscamos también de cara a la felicidad, pues nos imaginamos que alcanzaremos ésta por su medio. Mientras que nadie desea la felicidad por las ventajas o bienes que acabamos de enunciar ni, en una palabra, por nada que sea exterior a ella misma. Ahora bien: evidentemente esta característica de la felicidad tiene su origen en el hecho de que ella se basta a sí misma de modo entero. El bien supremo, en efecto, según la opinión común, se basta a sí mismo.”
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1, 7.
Ahora, aunque "todos los seres humanos desean la felicidad" ésta es un término ambiguo. Propiamente la reflexión ética no tiene más objeto que la investigación acerca de la naturaleza de la felicidad y de los medios para obtenerla. Los estados u objetos que pensamos van a hacer felices a los seres humanos los estimamos así en función de la idea que previamente nos hemos fijado de lo que es el ser humano, de esta forma, la ética presupone una antropología: qué deba hacer el ser humano depende de qué pensemos que sea o haya de ser éste.
4.7.3 EL CONTENIDO DE LA FELICIDAD.
1. El naturalismo aristotélico.
El ser humano no es un elemento aparte de la naturaleza, por ello se comprenderá su esencia aplicándole las mismas categorías intelectuales que nos hacen posible explicar aquella (la physis), en particular, su modelo teleológico.
2. Teleologismo aristotélico.
Todos los seres poseen una cierta función (ergon) Por ejemplo: el cuchillo sirve para cortar y esa es su función.
La excelencia o virtud (areté) -su bien en definitiva- reside en el buen cumplimiento de esa función.
En los seres animados (naturales) esta excelencia no viene dada de inmediato. Existe en ellos una fuerza, un impulso, que les conduce al desarrollo de sus virtualidades, a su perfección. Precisamente por ser naturales la physis les dota de la capacidad para llevar a cabo ese desarrollo por sus propios medios. Por ejemplo una bellota es una bellota pero su función es llegar a ser una encina.
En el ser humano se aplica idéntica concepción, pero en él el movimiento se llama acción, praxis, movimiento autodeterminado e intencional. Es decir, en el ser humano el alcanzar el fin que le es propio depende de su libertad y de su voluntad.
3. El contenido de la felicidad.
Así pues, para determinar el contenido de la felicidad nos bastará con, siguiendo este modelo, determinar cuál es la función propia del ser humano, su actividad específica, aquella que le diferencia del resto de los seres.
4. La actividad propia del ser humano.
La actividad del ser humano es compleja, incluye multitud de funciones, unas las comparte con los seres naturales en general, otras con los seres inanimados. Estas funciones compartidas no pueden ser definitorias de la forma o esencia humana, son propiedades necesarias pero no forman parte de su esencia. La actividad, función, específica del ser humano es la de ser racional, la praxis racional, la acción intencional. El ser humano se define por la razón (logos): animal que posee "logos".
Como vimos antes, el bien de los seres es aquello a lo que de hecho tienden: alcanzar su esencia completa desarrollando en el tiempo sus virtualidades para convertirse en lo que, por naturaleza, deben ser.
Consecuentemente, el bien del ser humano no será otra cosa que alcanzar su más perfecta y elevada esencia: ser enteramente racional, cumplir enteramente con la función racional que le es propia.
Para determinar la naturaleza de la felicidad es necesario investigar, cuál es la actividad propia del ser humano. Ésta es la actividad del alma de acuerdo con la razón.
“No obstante, quizá, aunque convengamos en que la felicidad es el supremo bien, se desee aún tener algunas aclaraciones o precisiones complementarias. Se llegaría rápidamente a una conclusión, cayendo en la cuenta de lo que es el acto propio del hombre. Para el tocador de flauta, para el escultor, para todo tipo de artesano, en una palabra, para todos aquellos que practican un trabajo y ejercen una actividad, el bien y la perfección residen, al parecer, en el mismo trabajo. Evidentemente, lo mismo ocurre en el hombre, de haber algún acto que le sea propio. ¿Habrá, pues, que admitir que el artesano y el zapatero tienen una actividad particular y un trabajo específico, y no lo tendrá el hombre y la Naturaleza lo habrá hecho inactivo? O bien, igual que el ojo, el pie, la mano, en una palabra, todas las partes del cuerpo tienen, evidentemente, una función que cumplir, ¿es preciso admitir para el hombre también una actividad, además de las que acabamos de indicar? ¿Cuál podría ser ésta? Porque, con evidencia, la vida es común al hombre y a las plantas; y buscamos lo que le caracteriza específicamente. Hay que dejar, pues, aparte la nutrición y el crecimiento. Vendría luego la vida sensible; pero ésta, sin duda, pertenece también al caballo, al buey y a todo ser animado. Queda una sola vida activa, peculiar al ser dotado de razón.”
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1, 7.
Al ser humano la vida que le es propia es la guiada por la razón. Pero esto incluye todo tipo de bienes y fines diversos a los racionales. Si puede decirse que cualquier bien se busca por causa de la felicidad, es razonable pensar que ésta incluye variedad de bienes intrínsecos. La felicidad sería el conjunto de bienes y actividades intrínsecamente valiosos. Pero no es un mero agregado de ellos, sino que debe haber un orden jerárquico en ellos.
5. La vida contemplativa.
¿En qué consiste la felicidad entendida como plena realización de lo que el ser humano tiene de humano?
Se puede entender de dos formas:
a) Como equilibrio entre las diversas funciones de que es capaz el ser humano.
b) Como la actividad guiada por lo que hay de más propio y elevado en él: la razón. Es la actividad contemplativa.
Ahora, esta vida no se da accidental o esporádicamente, sino mediante la adquisición de ciertos modos constantes en el obrar (hábitos) que son las virtudes. Éstas no son aptitudes innatas, sino modos de ser que se adquieren y se conquistan con el ejercicio.
La felicidad consiste en la actividad del alma conforme a la virtud.
“Pero aún hay que distinguir en ella (en la razón) dos partes: una que obedece, por así decir, a la razón, y otra que posee la razón y dedicada a pensar. Dado que se presenta de esta manera, es preciso considerarla en su actividad, pues es allí donde se presenta con mayor superioridad. Si, pues, lo peculiar del hombre es la actividad del alma, de acuerdo parcial o totalmente con la razón; si afirmamos que esta función es propia de la naturaleza del hombre virtuoso, igual que cuando se habla del buen citarista y del citarista notable, y ello ocurre en todas las circunstancias, teniendo en cuenta la superioridad que, proveniente de la virtud o el mérito, corona el acto, de modo que el citarista bueno toca la cítara, y el citarista notable toca muy bien la cítara; si ello es así, suponemos que lo peculiar del hombre es un género de vida, que este género de vida es la actividad del alma, acompañada de acciones razonables, y que en el hombre perfecto todo se hace según el bien y lo bello u honesto, realizándose cada uno de estos actos perfectamente, según su virtud peculiar. En estas condiciones, el bien propio del hombre es la actividad del alma, en conformidad con la virtud; y si las virtudes son numerosas, según la que sea mejor y más perfecta.’
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1, 7.
4.7.4 LA VIRTUD.
En Aristóteles la moralidad no pertenece sólo al orden del logos (razón) sino también al pathos (pasión) y al ethos (costumbre o hábito)
4.7.4.1 Clasificación.
Hay que distinguir dos clases de virtudes:
1. Intelectuales o dianoéticas. Operan sobre lo que hay en el ser humano de racional, es decir, sobre su razón. Son ejemplos la sabiduría, la prudencia, etc.
2. Prácticas o éticas. Operan sobre lo que hay en él de irracional (pathos), es decir, sobre sus pasiones y apetitos encauzándolos racionalmente. Son ejemplos la fortaleza, la justicia, la amabilidad, la veracidad, etc.
4.7.4.2 Características.
Aristóteles parte de su concepción del alma humana y se centra en su parte irracional sede de las pasiones.
Cada pasión da origen a un hábito, éstos son susceptibles de clasificación en una línea que va más a menos facilidad o inclinación a la pasión de que se trate. Los estados extremos del hábito relativo a la pasión son vicios; y el estado intermedio entre esos dos excesos es la virtud.
Vicio Virtud Vicio
Defecto Término medio Exceso
La virtud es el justo medio, el hábito de sentir, elegir y actuar según cierta norma o medida: el término medio.
Puesto que todas las acciones y pasiones del alma connotan exceso o defecto, la virtud consiste en el justo medio.
Hablo de la virtud moral, que es la que tiene relación con las pasiones y las acciones humanas, que son las que connotan exceso, defecto o justo medio. Por ejemplo, los sentimientos de temor, de confianza en sí mismo, de concupiscencia, de ira, de piedad, en una palabra, de placer o de dolor, pueden afectarnos o demasiado o demasiado poco, y en ambos casos de manera defectuosa. Pero si experimentamos estos sentimientos en el momento oportuno, por motivos satisfactorios, respecto de personas que los merecen, por fines y en condiciones convenientes, nos mantendremos en un excelente término medio, que es lo característico de la virtud: de la misma manera hay en las acciones excesos, defectos y términos medios.
Así pues, la virtud está en relación con las acciones, como con las pasiones. En ella el exceso es una falta y el defecto provoca la recriminación; por el contrario, el término medio logra los elogios y el éxito, doble fruto característico de la virtud. La virtud es, pues, una especie de medianía, ya que la meta que se propone es un equilibrio entre dos extremos.
Por estas razones, pues, el exceso y el defecto son signos de vicio, mientras que el término medio caracteriza la virtud.
Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 6.
La virtud es un equilibrio entre dos extremos igualmente perjudiciales. Es una armonía que produce bienestar (psíquico, del alma) y para obtenerlo es necesario que se frenen todas las tendencias hacia los extremos, hacia la exageración, la destemplanza, la desmesura. En las acciones humanas es equivalente a la moderación, la templanza, la medida. Es la "buena proporción".
Compendio sobre la virtud moral.
La virtud es, pues, una disposición voluntaria adquirida, que consiste en un término medio en relación con nosotros mismos, definida por la razón y de conformidad con la conducta de un hombre consciente. Y ocupa el término medio entre dos extremos malos, el uno por exceso y el otro por defecto. Además, mientras que en las acciones y las pasiones la falta consiste unas veces en quedarse más acá de lo que conviene; otras veces, en ir más allá, la virtud encuentra y adopta un justo medio. Por esta razón, si según su esencia y según la razón que determina su naturaleza, la virtud consiste en un término medio, en relación con el bien y la perfección, se halla la virtud en el punto más alto.
Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 6.
Se debe tener en cuenta que:
1. La virtud procede del hábito. Ninguna virtud moral se origina en nosotros por naturaleza. No es innata ni espontánea sino que requiere el esfuerzo de la voluntad. El hábito engendra la costumbre (ethos) el modo de ser de una persona se expresa por sus acciones (praxis), su modo de estar en el mundo (político, social, económico, etc.), su postura ante el dinero, la familia, el Estado, en una palabra su concepción de la felicidad.
2. Exige su ejercicio continuado. Es también fuerza (virtus en latín significará fuerza), poder, capacidad, para buscar el bien, la propia plenitud humana, su propia perfección en todos los terrenos, no sólo en el moral. Es el cultivo de las cualidades personales, por lo tanto, es la huida de la mediocridad. Es una actitud adquirida, disposición permanente del espíritu, no actos aislados, realizados más o menos mecánicamente. En la virtud es más importante la actitud interna que la repetición mecánica de actos.
3. Es un hábito voluntario y libre que implica deliberación y elección. Aristóteles no comparte con Sócrates el intelectualismo moral que identifica saber con virtud y vicio con ignorancia. No basta saber que es el bien para practicarlo, ni basta conocer el mal para dejar de hacerlo.
4. Es un término medio pero que no es ni puede ser uno, ni único, ni idéntico para todos. No se trata de una media aritmética, no se puede interpretar de forma simplista. La virtud es definida por Aristóteles como "una disposición a elegir en qué consiste un medio relativamente a nosotros". El término justo con respecto a nosotros es lo que no es ni demasiado ni demasiado poco, y esto no es igual para todos los seres humanos. Por ejemplo la comida en un atleta y en una persona que lleva una vida sedentaria.
5. No todas las acciones o pasiones admiten un término medio. Por ejemplo la envidia, el asesinato, los cuales son malos por sí: no hay medio en un exceso o un defecto.
6. La felicidad que se alcanza con la virtud y que es el coronamiento de ella, requiere necesariamente de algunas condiciones: madurez, bienes externos, libertad personal, salud, etc. aunque estas condiciones no basten por si solas para hacer feliz al ser humano.
Aristóteles trata a partir de estas ideas erigir un sistema de virtudes que son medios entre extremos, por ejemplo:
Exceso Virtud Defecto
Vanidad Respeto por sí mismo Humildad
Osadía Valor Cobardía
4.7.5 LA ÉTICA EN RELACIÓN CON LA POLÍTICA.
La ética aristotélica se halla unida a su filosofía política ya que para él la comunidad social o política es el medio necesario de la moral. Sólo en ella puede realizarse el ideal de vida teórica en que estriba la felicidad. El ser humano como tal únicamente puede vivir en la polis, es por naturaleza, un animal político, es decir, social. Por consiguiente no puede llevar una vida moral como individuo aislado sino como miembro de la comunidad. Pero, a su vez, la vida social no es un fin en sí mismo, sino condición o medio para la vida verdaderamente humana: la vida teórica en la que consiste la felicidad.
4.8 Política.
4.8.1 INTRODUCCIÓN.
Hay una serie de ideas fundamentales en la política aristotélica, éstas son:
a) Los planteamientos políticos y sociales de Aristóteles suponen un intento de frenar la decadencia de la ciudad-estado griegos. Para ello se habrá de encontrar donde está el origen de la sociedad y determinar su naturaleza.
b) Su método de investigación es distinto del de Platón: parte del conocimiento real de distintos Estados, se preocupa de conocer a fondo los distintos sistemas políticos de su época, y realiza un estudio de 158 Constituciones de ciudades y países diferentes. A partir, pues, de observaciones directas y de situaciones concretas elabora su política.
c) El ser humano es un animal político (zoon politikon): para realizarse en plenitud necesita pertenecer a una comunidad. Ésta es la ciudad, la polis, culminación de un desarrollo de distintas asociaciones humanas: La familia, la tribu, la aldea, la ciudad. La ciudad es, para Aristóteles, una forma natural de vida humana, es la forma ideal de vida social y de Estado.
d) Toda su teoría política está enmarcada por su teoría ética como vemos, están indisolublemente unidas.
4.8.2 EL ORIGEN, LA NATURALEZA Y LA FUNCIÓN DE LA POLIS (ESTADO)
1. El origen de la polis.
De hecho, físicamente, biológicamente, es el individuo el que engendra a la familia, ésta se instala en una casa; luego viene la tribu, después la aldea, y por fin, la polis, el Estado. La polis es, pues, el resultado de un proceso de evolución genético.
2. Naturaleza: La polis es algo natural.
El ser de la comunidad política es natural, no artificial. No es algo establecido previamente, mediante pacto (al estilo de Rousseau o Hobbes) entre individuos sino algo que pertenece a la naturaleza misma del ser humano. El ser humano tiene una tendencia natural a asociarse, a ser social, a integrarse en una polis, a ser un animal político.
3. El ser humano no puede realizarse sino es en sociedad.
El ser humano tiene una tendencia innata a lograr su propia perfección en la polis; no podrá alcanzar su bien ni su felicidad, sino es en la polis, es decir, nunca aislado o en solitario, sino en su lugar natural que es la ciudad. Ser individuo es lo mismo que ser ciudadano.
El ser humano solitario es antinatural, la tendencia innata del Ser humano hace que éste logre su perfección, su felicidad, en la sociedad, en el Estado; de ninguna forma puede conseguirla en el aislamiento o la soledad.
4. El fin de la polis (Estado): La búsqueda de la felicidad de los ciudadanos.
Al considerar Aristóteles la Polis como algo natural, ésta tendrá también un fin que le será propio: La Polis tiene como fin la felicidad de los ciudadanos, los seres humanos no se han asociado para vivir, sino para vivir bien.
Por vivir bien no hay que entender la abundancia de bienes materiales sino una vida conforme a la virtud: una vida conforme a las exigencias de la virtud, es decir, una vida regida por la razón en todos los comportamientos humanos.
Aristóteles da a la política un claro contenido ético, al poner ésta bajo la tutela de la virtud, que se convierte en el fin y en el ideal a que debe aspirar la ciudad.
La auténtica misión de la Polis es crear las condiciones para que se dé una vida buena y perfecta: tiene que satisfacer las necesidades primarias y materiales de los ciudadanos. El Estado está hecho para que la comunidad viva, no sólo biológicamente, sino para que viva bien. El bien y el fin coinciden, y el bien supremo es la felicidad, por tanto, el Estado tiene que velar para que la ciudad alcance la felicidad.
4.8.3 LOS GRUPOS HUMANOS EN LA SOCIEDAD.
1. Quiénes tienen el status de ciudadanos.
La felicidad, que es el fin del Estado, no es alcanzable para muchos de los ciudadanos: solamente los ciudadanos libres son los que pueden alcanzarla. Porque:
En la ciudad no todos son iguales.
"La justicia consiste en la igualdad, y así es; pero, no para todos, sino para los iguales; y se piensa que la desigualdad es justa, y así es, pero no para todos, sino para aquellos que son desiguales"
Aristóteles: Política III,9,1280 a
Aristóteles no concede el derecho de ciudadanía a todos los elementos que componen la ciudad; excluye a los esclavos y a las mujeres:
"Hay algunas mujeres y hembras de otros animales, como los caballos y los bueyes, que tienen suma propensión a dar hijos semejantes a sus progenitores, como la yegua llamada Justa, en Farsalo"
Aristóteles: Política II,3,1262 a,23
También excluye a los artesanos, labradores y mercaderes, de los que afirma que mejor que sean esclavos.
En la categoría de seres humanos libres entran solamente las tres clases superiores: los guerreros, los sacerdotes y los magistrados.
2. Justificación de la esclavitud.
Para Aristóteles unos seres humanos son libres por naturaleza y otros son esclavos. Para éstos la esclavitud es cosa justa y conveniente. Los esclavos son los que tienen que trabajar para que queden libres de ocupaciones los ciudadanos libres y entonces, éstos puedan dedicarse al pensamiento, la filosofía.
4.8.4 LAS FORMAS DE GOBIERNO.
¿Cuál es la forma de gobierno que puede asegurar ese fin? Aristóteles distingue entre:
a) Sistemas que considera justos:
i. Monarquía, o gobierno de uno sólo.
ii. Aristocracia, o gobierno de los mejores.
iii. Democracia, o el gobierno de la comunidad.
b) Sistemas que considera injustos:
i. Tiranía, o desviación de la monarquía.
ii. Oligarquía, o desviación de la aristocracia.
iii. Demagogia, o desviación de la democracia.
Los regímenes rectos de los desviados se diferencian en que en los primeros el poder se ejerce en interés público y no en el interés de los gobernantes.
Aristóteles siempre estuvo en contra de la democracia, para él la mejor forma de gobierno es la aristocracia, término medio entre la monarquía y la democracia.
Propone una amplia clase media como fundamento de la Constitución Política de la ciudad. Definirá esta clase media como el término medio entre ricos y pobres: los ricos, que se dejan llevar por el egoísmo y la ambición, y los pobres, que son una carga y un peligro para el Estado.
4.8.5 CONCLUSIONES.
El vivir bien conforme a la virtud; la perfección y la felicidad, a la que el ser humano aspira mediante su participación en la polis, no es para todos, ni está al alcance de todos.
De este bien común, la felicidad, queda excluida de la polis la mayor parte de los ciudadanos que la integran. Sólo los ciudadanos libres, es decir, los que poseen los suficientes bienes de fortuna para no tener que sujetarse a un trabajo necesario, y disponen de medios, de tiempo y ocio, para consagrarse a actividades intelectuales (consideradas superiores), son los que pueden conseguir la felicidad.
El bien común de la ciudad, se convierte en el bien de algunos, de una clase particular. Se trata de un ideal aristocrático, de una elite privilegiada.
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