APROXIMACIÓN
ANTROPOLÓGICA
A LA FILOSOFÍA
DE LA HISTORIA
EN KANT
Jornades de Foment de la Investigació
Autor
Joaquín GIL.
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
ÍNDICE
1. Introducción ......................................................................... 3
2. La naturaleza humana ...................................................... 4
3. La disposición natural al bien......................................... 5
4. El plan oculto de la Naturaleza....................................... 6
5. La “insociable sociabilidad”............................................ 7
6. Conclusión ............................................................................ 9
12. Bibliografia .......................................................................... 10
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
1. INTRODUCCIÓN
Kant inicia en 1770 el conocido como “período crítico”, en el que se pregunta sobre las condiciones trascendentales de posibilidad en torno a cuatro preguntas con las que intenta delimitar el campo de la Filosofía:
¿Qué puedo conocer?, ¿Qué puedo hacer?, ¿Qué me cabe esperar?, ¿Qué es el hombre? Y en la introducción
de su Lógica encontramos ya señaladas lo que constituirá la base para responder a tales preguntas:
A la primera pregunta responde la Metafísica; a la segunda, la Moral; a la tercera la Religión, y a la cuarta,
la Antropología. Pero, en el fondo, se podría considerar todo ello como perteneciente a la Antropología,
pues la tres primeras preguntas se refieren a la última

.
En este sentido, la reflexión sobre el ser humano es lo que da unidad a todo su proyecto filosófico, y por ello
hemos de considerar que la reflexión antropológica es indispensable para comprender en profundidad el
significado y alcance de su pensamiento. Por tanto, la finalidad del presente trabajo es establecer una clara
conexión entre esa tercera pregunta y las bases antropológicas que la definen.
Hemos de considerar que tal pregunta (¿Qué me cabe esperar?) tiene un sentido escatológico: la filosofía de
la religión, pero también la de la historia, tratan en Kant de delinear el destino del hombre y las condiciones
y posibilidades de su realización. Por tanto, el “qué” de la pregunta guarda relación con el destino del género
humano en su conjunto, con la finalidad a la que apuntan sus acciones morales. Y aunque el propio Kant especifica en la cita arriba mencionada que la Religión es la que da respuesta a la pregunta sobre la esperanza,
tal respuesta no puede agotarse en la mera dimensión religiosa. Pues el fin (telos) al que apunta la Religión
racional para el ser humano exige también la acción social y política para hacerse realidad en la Historia, a
través del tiempo

.
En cualquier caso, el núcleo del pensamiento kantiano, como hemos apuntado, lo constituye una reflexión
antropológica, en la que la libertad y la autonomía del ser humano se configuran como elementos esenciales,
indispensables e irrenunciables. Pues constituyen, en última instancia, la condición de posibilidad de la acción moral. Libertad y autonomía son, así, las capacidades del ser humano para determinarse a obrar según
leyes de otra índole que las naturales; esto es, leyes que son dadas por su propia razón
3
.
1
I. Kant (1800): Logik, en KantsWerke Akademie Textausgabe, Vol. IX, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1968, p. 25.

De la lectura de La religión dentro de los límites de la sola razón, así como de gran parte de los opúsculos kantianos sobre filosofía de la historia (o historia filosófica, tal y como al propio Kant gusta denominar), podemos concluir que la razón práctica exige, en tanto que idea regulativa y normativa, como horizonte, la realización -por medio de la Historia y del progreso moral- del
“reino de los fines” en la tierra y del dominio del principio del bien, existente en el género humano como disposición originaria.
3
Son conocidas las palabras de Kant en este sentido, como por ejemplo las que expresara ya en 1784: “La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. […] Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia
sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia
razón!: he aquí el lema de la ilustración” (“¿Qué es la ilustración?”, en Filosofía de la Historia, FCE, Barcelona, 2000, p.25.)
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
Por ello, la reflexión sobre el hombre y su naturaleza, desde la antropología filosófica, es indispensable para
entender en qué medida puede realizarse el destino último del género humano proyectado por Kant a partir
de sus disposiciones naturales y constitutivas, llamadas a actualizarse mediante el devenir histórico y cierta
actitud teleológica de la Naturaleza.
. LA NATURALEZA HUMANA
Kant, cuando trata de definir la naturaleza humana, no puede prescindir de aquello que constituye el núcleo
de su filosofía práctica. Y por ello, en La religión dentro de los límites de la sola razón explicita claramente
que
(…) por naturaleza del hombre entenderemos tan sólo el principio subjetivo del uso de su libertad en general
(bajo leyes morales objetivas), principio que antecede a toda acción que cae bajo los sentidos y que puede
residir donde sea. Pero este principio subjetivo debe ser siempre, a su vez, un acto de libertad
4
.
En este sentido, cuando en la misma obra Kant constata y afirma, a diferencia del optimismo rousseauniano,
que existe una maldad radical en el ser humano, que éste “es malo por naturaleza”
5
, hemos de tener aquí
mucho cuidado con lo que se quiere decir.
Para Kant el ser humano viene definido por dos principios que coexisten en su naturaleza: un principio del
bien –que es una disposición, cualidad a la que se tiende, originaria- y un principio del mal –una propensión,
inclinación, subjetiva-. Por tanto, si consideramos la definición de naturaleza humana que el propio Kant nos
proporciona, podemos observar que es el propio individuo el que elige libremente como máxima de su voluntad entre un principio subjetivo del bien o del mal (con respecto a la ley moral objetiva), siendo ambos principios (tanto el del bien como el del mal), innatos al ser humano. Pues en caso de que éstos no existieran ya en
el individuo de forma innata, el libre albedrío se vería necesariamente constreñido. Así pues, tal propensión
al mal, al ser subjetiva, no es por tanto un principio de la Naturaleza, sino del libre albedrío de cada uno. Pero
en la medida en que es común a todos, en tanto que posibilidad de libre elección, es también innata.
En cualquier caso, que en el hombre conviva un principio del bien y uno del mal, eso no lo hace aún moralmente bueno o malo. Sino que, únicamente tomando libremente por máxima suya el bien o el mal, el hombre
se hace a sí mismo bueno o malo. Es decir, la coexistencia de ambos principios constituye la condición de
posibilidad de la naturaleza humana: su autonomía radical.
Desde esta perspectiva, la propensión al mal del individuo, para Kant, no puede tratarse de una debilidad en
dominar los incentivos de los sentidos (en tanto que ser fenoménico), sino de la “maldad” –que supone premeditación- de adoptar libremente como máxima el quebrantamiento del deber exigido por la ley moral
6
.
4
I. Kant (1793): La religión dentro de los límites de la sola razón, PPU, Colección NÓESIS, Barcelona, 1989, p. 37. El subrayado
es propio.
5
Ibid., pp. 47 ss.
6
Ibid., pp. 45 ss.
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
. LA DISPOSICIÓN NATURAL AL BIEN
Pero centrémonos ahora en las disposiciones originarias al bien, las cuales, desde la comprensión
antropológica, nos permitirán inferir su carácter determinante en la filosofía de la historia kantiana. Respecto
a estas disposiciones, el filósofo de Konigsberg realiza varias clasificaciones, destacando especialmente las
que recoge en La religión dentro de los límites de la mera razón y en la Antropología en sentido pragmático.
En la primera de estas obras, Kant distingue
7
:
- Una disposición vinculada al impulso y al instinto (animalidad).
- Una disposición vinculada a la razón en general (humanidad).
- Una disposición vinculada a la razón práctica (personalidad).
A su vez, en la Antropología, centrándose ahora en lo que distingue específicamente al ser humano del resto
de animales, Kant enumera otras tres disposiciones, en tanto que ser racional:
- Disposición técnica
- Disposición pragmática
- Disposición moral
Con estas dos clasificaciones, y siguiendo a Pérez Quintana

, podemos establecer una síntesis entre ambas,
distinguiendo cuatro disposiciones naturales al bien:
- Disposición para la animalidad: En tanto que ser viviente, y que se manifiesta en la tendencia e impulso a
la propia conservación, la propagación de la especie y en el instinto social.
- Disposición técnica: Que se manifiesta en la capacidad de manejarse mediante la razón teórica e instrumental
- Disposición pragmática: Que se manifiesta en la capacidad “para utilizar diestramente a otros hombres de
acuerdo con sus propias intenciones”
9
“Esta disposición, mediante el “egoísmo bien entendido .
10
y la “insociable sociabilidad”
11
, es la que permite el desarrollo de la civilización y de la sociedad civil reglada por una
constitución
1
.
-Disposición moral: Es la “capacidad de obrar respeto de sí y de los demás con arreglo al principio de la
libertad bajo leyes”
13
.
7
Ibid, pp. 41-44.

A. Pérez Quintana (1999): “Una disposición natural al bien”, en R. Aramayo (comp.), Ética y antropología: un dilema kantiano,
Ed. Comares, Granada, pp. 93.94.
9
I. Kant (179 ): Antropología en sentido pragmático, Tecnos, Madrid, 1991, p. 7 .
10
I. Kant (1798): “Replanteamiento sobre la cuestión de si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor”, en I.
Kant, Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid, 006, pp. 96.
11
I. Kant (17 4): “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita”, en I. Kant, Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid,
006, p. .
1
Cf. Ibid., pp. 10-11; y I., Kant: La religión dentro de los límites de la sola razón, op. cit., pp. 42-43.
13
I. Kant: Antropología en sentido pragmático, op. cit., p. 7 .
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
La disposición moral no está contenida, pues, en la razón en general, sino que forma parte de la razón práctica, la cual vincula la naturaleza humana de forma específica como ser racional y a la vez susceptible de
que sus actos morales le sean imputados. Pues esta facultad nos dispone para profesar un “respeto por la ley
moral [...] en tanto que es móvil del albedrío”
14
.
Considerando lo previo, lo que más nos interesa en este trabajo se refiere, principalmente, a la disposición
pragmática (o humanidad) y a la disposición moral (o personalidad), por su relación directa con la filosofía
de la historia kantiana.
Esta última, la disposición moral (y al igual que el resto de todas ellas), tiene que ser entendida como
potencialidad; es decir, Kant distingue lo que “es” de lo que “debe ser” en ese constante dualismo que lo caracteriza. Distingue el respeto efectivo a la ley moral de la capacidad de respeto a la misma. Por tanto, la idea
de la ley moral –junto con el respeto efectivo a tal ley- es la personalidad propiamente dicha; mientras que:
[…] el motivo subjetivo de que en nuestras máximas acojamos ese respeto como móvil parece ser una añadidura hecha a la personalidad, con lo que merecería el nombre de una disposición a la misma
5
.
Tal disposición la entiende Kant, por tanto, como una semilla que la Naturaleza pone en el hombre y que la
libertad hace germinar. Pues la perfectibilidad es un rasgo esencial del ser humano, tal y como el propio Kant
expone en el primer principio de sus Ideas para una historia universal en clave cosmopolita:
Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin. […] una disposición que no alcanza su finalidad, supone una contradicción
dentro de la doctrina teleológica de la Naturaleza. Y si renunciamos a ese principio, ya no tendríamos una
Naturaleza que actúa conforme a leyes, sino una Naturaleza que no conduce a nada, viniendo entonces a
ocupar una desazonante casualidad el puesto del hilo conductor de la razón
6
.
Y en este sentido, para Kant la Historia es, precisamente, el modo en que tales disposiciones originarias del
género humano se desarrollan.
. EL PLAN OCULTO DE LA NATURALEZA
Como ilustrado que es, Kant, en su “Historia filosófica”, se plantea, por tanto, en qué medida, en qué condiciones y hasta qué punto tal Historia puede llevar a cabo la actualización del fin último del género humano:
es decir, la realización de la libertad como bien supremo, implícito en esa disposición moral originaria.
14
I. Kant: La religión dentro de los límites de la sola razón, op. cit., p. 43.
15
Ibid. El subrayado es propio.
16
I. Kant: “Ideas…”, op. cit., pp. 5-6.
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
Para Kant, la Historia humana, para la realización de este fin, sigue un plan secreto de la Naturaleza. Y en
este sentido, en Ideas… reflexiona sobre el devenir histórico como Historia universal en sentido cosmopolita,
siendo su telos último, respecto del ser humano, la mayor realización posible de la libertad. Sin embargo,
Kant es consciente de que la Historia no puede planificarse, ni es posible organizarla de ningún modo, pues
los hombres ni actúan de un modo plenamente instintivo (como el resto de animales) ni de un modo puramente racional que se ajuste a un plan predeterminado por ellos. Y aunque el individuo común sea incapaz de
ver en su presente la dirección de la Historia, ésta no deja por ello de estar construida a partir de la libertad
individual, lo que no impide, sin embargo, que haya un “hilo conductor”, un propósito de la naturaleza:
Poco imaginan los hombres (en tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual su
propia intención según su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo –como un hilo
conductor- la intención de la Naturaleza, que les es desconocida. Y trabajan en pro de la misma, siendo así
que, de conocerla, les importaría bien poco
7
.
La Historia, protagonizada por los seres humanos, se escribe, pues, con “locura y vanidad infantiles e incluso, con frecuencia, por una maldad y un afán destructivo asimismo pueriles”
1
Pero dada la concepción .
teleológica de la Naturaleza –que necesariamente ha de procurar la realización de la libertad, en tanto que
disposición originaria del género humano-, el “absurdo decurso de las cosas humanas” ha de suponer “una
intención de la Naturaleza”, pues la Historia de la humanidad implica que los hombres, procediendo sin un
plan propio, se ajusten a un “determinado plan de la Naturaleza”
19
.
Y precisamente aquí, en este “absurdo decurso”, es donde adquiere consistencia otra de las disposiciones
originarias del ser humano: la disposición a la humanidad.
. LA “INSOCIABLE SOCIABILIDAD”
La disposición originaria al bien consistente en la humanidad –o disposición pragmática-viene caracterizada, como ya hemos mencionado, por esa “insociable sociabilidad” que define al ser humano y que sirve, en
último término, como motor en la realización histórica de la libertad exigida por la disposición moral.
Efectivamente, ya en el opúsculo Replanteamiento sobre la cuestión de si el género humano se halla en
continuo progreso hacia lo mejor, Kant constata que el progreso moral no puede proceder de un aumento
de la proporción del bien con respecto del mal en el individuo, pues eso exigiría un uso del bien y la libertad
17
Ibid., p. 4. Esta idea del plan oculto de la Naturaleza –y a pesar de las divergencias obvias de planteamiento- no podemos
menos que compararla con aquello que Hegel, años después, explicitaría en su Filosofía del Derecho (1821), quien en el parágrafo
§348 dice así: “En la cumbre de todas las acciones, y por tanto también de las histórico mundiales, se hallan subjetividades que
realizan lo sustancial. En cuanto formas vivientes de la acción sustancial del espíritu universal y por consiguiente inmediatamente idénticos a ella, esta acción se les oculta a tales individuos y no es su objeto ni su fin” (Principios de la Filosofía del Derecho,
Edhasa, Barcelona, 2005, p. 493). En cualquier caso, nos sirva esta comparación entre el texto kantiano y el hegeliano para resaltar la importancia del concepto moderno de progreso indefectible.
1
I. Kant: “Ideas…”, op. cit., p. 5.
19
Ibid.
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
mayor del que cada individuo posee, siendo imposible que el efecto supere la potencia de la causa eficiente
0
.
Por tanto, el progreso moral sólo puede producirse en la especie humana en su conjunto, como colectividad,
a consecuencia de una mayor legalidad que se extienda desde el interior de los Estados hacia un orden cosmopolita –en tanto que idea regulativa-, en el que el derecho se configura como la condición de posibilidad
del ejercicio de la libertad, siempre desde el concepto de una constitución republicana
1
Para Kant, el gran .
avance moral de un tipo de constitución tal, radica, pues, en su capacidad para establecer un orden internacional de paz duradera, pues “una sociedad civil organizada de acuerdo con ella [la constitución republicana]
no es una vana quimera, sino la norma eterna para cualquier constitución civil en general y el alejamiento
de toda guerra”

.
En esencia, pues, podemos decir que para Kant el desarrollo constante de la libertad de la humanidad en su
conjunto adquiere significado empírico en el desarrollo de la legalidad, que ha de trascender los límites de
los Estados para acabar extendiéndose en las relaciones interestatales de los pueblos hasta formar una sociedad cosmopolita. Incapaz el género humano de aumentar en lo más mínimo su base moral, su proporción
natural entre el bien y el mal, el progreso no vendrá definido sino como consecuencia de una mayor legalidad, que tiene su causa en lo fenoménico y empírico, y no en lo moral: es el “egoísmo bien entendido”
3
y la
“insociable sociabilidad”
4
lo que promoverá el entendimiento dentro de la comunidad y entre los Estados,
propiciándose sólo así el desarrollo de la libertad como exigencia práctica de la Naturaleza:
[…] lo único que puede esperarse y exigirse por parte del hombre es una sabiduría negativa, a saber, el
darse cuenta de que la guerra representa el mayor obstáculo para la moralidad, siendo preciso humanizarla
poco a poco, para que cada vez sea un fenómeno menos frecuente y acabe por desaparecer en cuanto guerra
ofensiva, con el fin de abrir el camino a una constitución cuya naturaleza, basada en auténticos principios
de derecho, pueda progresar tenazmente hacia lo mejor sin desmayo
25
.
0
I. Kant: “Replanteamiento…”, op. cit., p. 83.
21 Ibid., pp. 88 ss. En el texto Sobre la paz perpetua (1795) Kant define la constitución republicana como sigue: “[…] es aquella
establecida de conformidad con los principios, 1º de la libertad de los miembros de una sociedad (en cuanto hombres), º de la dependencia de todos respecto a una única legislación común (en cuanto súbditos) y 3º de conformidad con la ley de la igualdad de
todos los súbditos (en cuanto ciudadanos): es la única que deriva de la idea del contrato originario y sobre la que deben fundarse
todas las normas jurídicas de un pueblo” (Sobre la paz perpetua, Alianza, Madrid, 2006, pp. 52-58)

I. Kant: “Replanteamiento…”, op. cit., p. 95.
3
Ibid, p. 96.
4
I. Kant: “Ideas…”, op. cit., p. .
5
I. Kant: “Replanteamiento…”, op. cit., p. 99.
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
. CONCLUSIÓN
Tal y como se ha expuesto al principio de este breve trabajo, la intención principal era mostrar la importancia
de la antropología filosófica y de una determinada concepción del ser humano, en relación con la filosofía
de la historia kantiana. La tesis de partida era que, si la pregunta sobre el hombre es la que daba consistencia
al conjunto del pensamiento crítico, entonces también en los opúsculos kantianos sobre la historia de la filosofía tendríamos que ser capaces de rastrear la influencia de una determinada concepción del ser humano. Y
en este sentido, creo que podemos concluir que toda la “Historia filosófica” desarrollada por Kant no puede
entenderse si no se tiene en cuenta su concepción antropológica. Pues de ella depende, no sólo el telos de la
Historia (la realización del reino de los fines en la tierra y de la libertad, como idea regulativa en tanto que
disposición moral del ser humano), sino también el medio de que se sirve la Naturaleza para su progresiva
actualización (a través, pues, de la “insociable sociabilidad” definida por la disposición pragmática).10
Aproximación antropológica a la filosofía de la historia en kant
BIBLIOGRAFÍA
• Hegel, g.w. (1 1): Principios de la Filosofía del Derecho, Edhasa, Barcelona, 2005.
• Kant, I. (17 4): “¿Qué es la ilustración?”, en Filosofía de la Historia, FCE, Barcelona, 2000.
• Kant, I. (17 4): “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita”, en I. Kant,
Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid, 006.
• Kant, I. (1793): La religión dentro de los límites de la sola razón, PPU, Colección NÓESIS,
Barcelona, 1989.
• Kant, I. (1795): Sobre la paz perpetua, Alianza, Madrid, 006.
• Kant, I. (179 ): Antropología en sentido pragmático, Tecnos, Madrid, 1991.
• Kant, I. (1798): “Replanteamiento sobre la cuestión de si el género humano se halla en continuo progreso
hacia lo mejor”, en I. Kant, Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid, 006.
• Kant, I. (1 00): Logik, en KantsWerke Akademie Textausgabe, Vol. IX, Walter de Gruyter & Co., Berlin,
196
• Pérez QuIntana, a. (1999): “Una disposición natural al bien”, en R. Aramayo (comp.),
Ética y antropología: un dilema kantiano, Ed. Comares, Granada.

Kant y la Filosofía de la Historia http://www.iessantamarialareal.com/descargas/CZB_163.pdf
Sobre Idea de una historia universal con propósito cosmopolita.
Introducción
La Historia es una de las preocupaciones centrales de la filosofía kantiana. No se
puede olvidar que el filósofo de Konigsberg es considerado uno de los máximos
representantes de la Ilustración alemana, y que devoraba todas las noticias que le
llegaban de la Revolución francesa, que él recibió con un entusiasmo apasionado.
De hecho, Kant es uno de los primeros autores de la Historia de la Filosofía que se
hace plenamente consciente de su presente histórico. Al preguntarse ¿Qué es la
Ilustración ? (o al tratar de responder a la pregunta planteada por un periódico
alemán de la época), Kant se está preguntando ¿Qué es este tiempo que nos ha
tocado vivir, este periodo histórico del que somos una parte inherente? De hecho,
en la obra que vamos a analizar aparecen rasgos típicamente ilustrados, entre los
cuales hay que subrayar al menos dos:
• Autonomía : como el mismo Kant afirma, la ilustración “es la salida del hombre de
su autoculpable minoría de edad”, con lo que la autonomía moral se convierte en
uno de sus fines esenciales. El individuo ilustrado es capaz de pensar por sí mismo,
y de darse a sí mismo las normas morales que deben regir su vida.
• Emancipación : es una de las consecuencias naturales de la autonomía. El individuo
ha de ser capaz de tomar sus propias decisiones, al margen de autoridades religiosas,
políticas, militares o intelectuales, lo que implica “emanciparle” de todas estas
instancias.
En cierto modo, la concepción kantiana de la historia consistirá en pensar cómo se
van integrando estas ideas a lo largo de la historia, cómo estas ideas se van
desplegando en el acontecer de la vida humana. Por eso, la primera pregunta que
se hace Kant en la introducción se refiere precisamente a la finalidad de la historia.
Según una de las conclusiones de su filosofía práctica, la libertad de la voluntad y
la conciencia moral se manifiestan en cada una de las acciones morales. Así, cabe
entender la historia como narración de estas acciones. Kant entiende que la
Historia tiene una finalidad: “ […] al observar el juego de la libertad de la voluntad
en grande, se puede descubrir en ella una marcha regular; igual que se puede
llegar a conocer en el conjunto de la especie […] aquello que se ofrece confuso e
irregular a la mirada de los sujetos particulares” . Así, el individuo común es
incapaz de ver en su presente la dirección de la historia. Lo paradójico del caso es
que ésta parece estar construida a partir de la libertad de los individuos, lo que no Página 17
impide, sin embargo, que haya un “ hilo conductor” , un propósito de la
naturaleza:
“ Apenas si reparan los hombres en particular, ni el mismo pueblo en su conjunto,
en que, al buscar su sentido, según su propio propósito y a menudo en
contraposición a otros, persiguen sin darse cuenta, como hilo conductor, el
propósito de la naturaleza, que desconocen, y colaboran en su misma promoción,
aunque, si les llegara a ser conocida, poco les importaría.”
La historia no se puede planificar, ni es posible organizarla de ningún modo, pues
los hombres ni actúan de un modo plenamente instintivo (como los animales) ni de
un modo puramente racional, que se ajuste a un plan predeterminado. Lo que en
el presente parece una acción catastrófica, y nos empuja al pesimismo, puede, a la
larga, revelarse como una acción que consolida este propósito del que hablar
Kant. La historia se escribe, así, con “ necedad y vanidad infantil, a menudo
incluso con maldad infantil y afán de destrucción” . La “ contradictoria marcha de
las cosas humanas” desvela “ un propósito de la naturaleza” . Una historia de la
humanidad implica que los hombres, procediendo sin un plan propio, se ajusten a
un “ plan determinado de la naturaleza” .
De la primera a la quinta fase
Primera fase
“ Todas las disposiciones naturales de una criatura están determinadas a
desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada” . Kant apela a la
finalidad de la naturaleza uno de los temas centrales de la Crítica del Juicio . La
naturaleza no hace nada en vano, y no es posible un ordenamiento que no logra el
fin para el que fue diseñado. Sólo en una naturaleza gobernada por el azar es
posible que haya órganos que no alcanzan su finalidad inherente. En este caso, la
búsqueda de los objetivos ilustrados (autonomía, emancipación, justicia…) sería
tan sólo una “ aproximación desconsoladora” .
Segunda fase
“ En los hombres (como únicas criaturas racionales sobre la tierra), aquellas
disposiciones naturales que aspiran al uso de su razón deben desarrollarse por
completo sólo en la especie, pero no en el individuo.” La argumentación kantiana
es tan clara que podría incluso formalizarse. Si antes hemos comprobado que la
naturaleza crea los órganos para que éstos se desarrollen plenamente, y si Página 18
”
aceptamos que esta capacidad humana debe lograr tal grado de desarrollo,
cabrían dos posibilidades:
1. Que fuera posible, en el tiempo que dura la vida de un ser humano, desarrollar todas
las capacidades de la razón.
2. Que la razón se desarrolle en la especie y no en el individuo, de modo que “una serie
imprevisible de generaciones que se transmitieran una a otra su ilustración, para
impulsar, por fin, su semilla en nuestra especie hasta el grado de desarrollo que se
corresponde por completo con su propósito”.
Como, evidentemente, una vida humana no dura lo suficiente como para que la
razón alcance todos los objetivos, Kant opta por la segunda opción, de modo que
la razón se desarrolla de un modo completo en la especie y no en los individuos
particulares (idea que será uno de los pilares de la filosofía de Hegel).
Tercera fase
“ La naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de sí mismo todo
cuanto sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no
participe de ninguna otra felicidad o plenitud que la que él mismo, libre de instinto,
se procure mediante su propia razón.” La naturaleza, que no despilfarra medios
para lograr sus objetivos, dotó al ser humano de razón para liberarlo del instinto.
Así, la razón debía ayudarle a proveerse de todo aquello que la naturaleza no le
dio (idea que aparece también en el mito de Prometeo). El hombre debe sacar de
sí mismo “ víveres, cobijo, seguridad exterior, defensa y todo el recreo que le
hace agradable la vida” . La naturaleza ha sido mezquina con el hombre, tacaña,
de modo que éste deba esforzarse por alcanzar lo que al resto de especies le es
dado por dotación natural. Así, el fin del hombre sería “ alcanzar una plenitud en
el desarrollo de sus disposiciones” .
Cuarta fase
“ El medio del que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus
disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad, hasta el extremo
de que éste se convierte en la causa de un orden legal de aquéllas” . Según una
célebre y conocida expresión kantiana, es la insociable sociabilidad” humana la
que hace avanzar a la sociedad: “ la misma inclinación a caminar hacia la
sociedad está vinculada con una resistencia opuesta, que amenaza continuamente
con romper esta sociedad” (caracterización bien distinta al “ animal político” de
Aristóteles). El hombre tiende a vivir en sociedad, pues ahí más a gusto, más
capaz de desarrollar sus disposiciones naturales. A la vez, el hombre es
individualista y mira por su propio interés, desconfiando del resto de seres Página 19
humanos. Esta concepción combina el “ hombre lobo para el hombre” del
contractualismo hobbessiano y la bondad natural del estado de naturaleza
rousseauniano:
“ Mas esta resistencia es la que despierta todas las fuerzas del hombre y le lleva
a superar su inclinación a la pereza y, movido por el ansia de honor, de poder o de
bienes, a procurarse un rango entre sus congéneres, a los que no puede soportar,
pero de los que tampoco puede prescindir.”
La sociedad implica un tránsito de la rudeza a la cultura, se desarrollan los talentos
y capacidades humanos, y, a partir de esta sociedad “ patológicamente
provocada” , surge un “ todo moral” . Sin la vanidad, el ansia, y la competitividad
no se desarrollarían otras capacidades morales y racionales. El hombre individual
quiere concordia, pero para la especie conviene que haya discordia y conflicto. El
orden de estas tensiones muestra, a juicio de Kant, “ el ordenamiento de un
creador sabio” .
Quinta fase
“ El mayor problema de la especie humana, a cuya solución la naturaleza la
apremia, es la instauración de una sociedad civil que administre el derecho en
general.” Para Kant la sociedad con la máxima libertad es aquella en la que los
límites de la libertad estén determinados, de modo que la libertad de un sujeto sea
compatible con la de los demás. Sólo en este tipo de sociedad puede lograrse el
más alto propósito que la naturaleza puede lograr en la humanidad, esto es, el
desarrollo de todas sus disposiciones. Una constitución civil plenamente justa es la
tarea suprema de la naturaleza para la especie humana. La necesidad obliga al
hombre a entrar en una sociedad de esta clase, pues al tener que competir con
otros seres humanos, se obliga a sí mismo a perfeccionarse. Kant compara así, al
ser humano con los árboles de un bosque:
“ Sólo en un coto tal, como la asociación civil, obran las mismas propensiones el
mejor resultado: como árboles en un bosque, donde uno trata de quitar al otro aire
y sol, forzándose mutuamente a buscar por encima de ellos, hasta alzarse
hermosos y erguidos; mientras que aquellos que brotan en libertad y separados
unos de otros, con sus ramas a placer, crecen raquíticos, corvos y torcidos.”
De la sexta a la novena fase
Sexta fase Página 20
“ Este problema es, a su vez, el más difícil y el que la especie humana resolverá
más tarde.” Kant afirma que el hombre es un animal que “ necesita un señor” ,
pues de lo contrario tiende a abusar de su libertad frente a sus semejantes. Por
ello requiere una ley que ponga límites a su voluntad, y un señor que le fuerce a
obedecer una voluntad válida en general. El problema es que hay que escoger
este señor entre los seres humanos, es decir, entre otro animal que también
necesita un señor (¿quién vigila al vigilante?, ¿quién juzga al juez?...) El jefe
supremo debe ser, por tanto, un ser justo por sí mismo, y, además, un hombre.
Kant lo expresa en otro de los conocidos fragmentos de este texto:
“ Esta tarea, por ello, es la más difícil de todas; su completa solución es imposible;
en una madera tan torcida, como aquélla de la que el hombre está hecho, no se
puede llegar a tallar nada del todo recto. La aproximación a esta idea es lo que la
naturaleza nos ha impuesto.”
Por tanto, el fin que la naturaleza ha dado a la humanidad es llegar a ser
completamente justa, recta. Sin embargo, Kant reconoce que este será uno de los
últimos logros de la humanidad, pues es el más difícil de todos, y requiere una
larga experiencia acumulada a lo largo de la historia, y serán necesarios muchos
intentos en vano antes de conseguirlo. La historia, el acontecer humano, se
convierte así en el “ banco de pruebas” de la humanidad, donde se acumulan
más errores que aciertos, más luces que sombras.
Séptima fase
“ El problema de la instauración de una constitución civil perfecta depende del
problema de una relación exterior legal entre los Estados, y no se puede resolver
sin este último.” En este apartado Kant abandona el plano puramente teórico, en
el que ha estado hablando de filosofía de la historia, y se centra en las condiciones
reales (sociales y políticas) que han de realizarse para que la naturaleza realice el
fin que ha diseñado para la humanidad. Aquí se refiere a un orden internacional
justo. Hasta que tal orden no se dé de un modo real y efectivo, la humanidad no
habrá realizado el fin que le es propio. Los Estados tienden a mirar sólo por su
propio bien, son egoístas, y eso es un obstáculo que se debe superar. La guerra
se convierte, desde esta óptica, en el modo en que la naturaleza realiza sus
ensayos imperfectos que, tras muchas desolaciones, conducirá a una unión de
pueblos. La barbarie y la opresión son pasos intermedios necesarios para realizar
la unión de todos los pueblos. Kant no es, ni mucho menos, un defensor de la
guerra (otra de sus obras lleva por título La paz perpetua , y es una reflexión sobre Página 21
la capacidad de la humanidad de alcanzar un estado de paz duradero), pero sí
entiende la función que ésta desempeña en el desarrollo de las capacidades
humanas. El hombre aprende de sus errores, y estos le empujan precisamente a
una “ gran unión de pueblos” . Pese a la crítica de sus contemporáneos
(Rousseau), Kant piensa que el hombre debe salir de su libertad brutal y salvaje y
buscar la tranquilidad y seguridad en una constitución legal. Las guerras son
intentos, “ según el propósito de la naturaleza” , de “ proporcionar nuevas
relaciones de los Estados” .
La destrucción y el desmembramiento deben conducir a nuevos cuerpos que
conduzcan, en último término, a una república civil con una constitución civil
interior y una legislación exterior. Como se aprecia, Kant aplica en toda su obra
una concepción organicista de la sociedad: el individuo forma parte de la misma, y
contribuye aún sin pretenderlo y sin ser consciente de ello, a sus fines. Kant
rechaza que la realización de esta república civil pueda producirse por azar. Es
necesario que la naturaleza siga una marcha regular. La unión de Estados, que
Kant asume como fin de la humanidad, será difícil de realizar, pues en el paso
previo la humanidad estará “ bajo la engañosa apariencia del bienestar exterior. Al
arte, la ciencia y la civilización debe unirse, argumenta Kant, un progreso moral.
Mientras los Estados miren sólo por su propio interés nada cabe esperar. El
trabajo de cada República en la formación de ciudadanos conducirá, a muy largo
plazo, a una moralización de los mismos, que sacará al orden internacional del
caos que lo caracteriza.
Octava fase
“ Se puede considerar la historia de la especie humana en grande como la
ejecución de una plan escondido de la naturaleza para llegar al estado de una
constitución perfecta del Estado en el interior y, respecto a este fin, también en el
exterior, como única situación en que la naturaleza puede desarrollar por completo
sus planes respecto a la humanidad.” Según Kant la experiencia histórica es un
pequeño esbozo, un apunte del fin de la humanidad. A este respecto, piénsese en
la significación que tuvo para Kant la Revolución francesa, que, en principio, sería
una prueba que vendría a confirmar su teoría. A este “ hilo conductor” de la
historia le llamará Hegel “ la astucia de la razón” capaz de desplegar, incluso allí
donde aparentemente no aparece, la libertad y la racionalidad humanas. Con todo,
el tiempo transcurrido es aún breve. Pero Kant piensa que su presente es una
oportunidad relevante para impulsar este proceso, para colaborar con la naturaleza Página 22
en la realización de los fines que ésta ha dispuesto. Kant piensa que las relaciones
entre los Estados de su tiempo, y la estructura cada vez más compleja de los
mismos, es un motor que les impulsa a mantener la libertad y la cultura, que es
también una garantía del desarrollo económico, social, político y cultural. Así, la
Ilustración es, en palabras kantianas, “ un gran bien que el género humano debe
extender” . Los pueblos obligan a sus gobiernos a extender servicios como la
educación y la guerra terminará convirtiéndose en un peligro, en algo que debe
pensarse muy bien antes de su realización.
El “ tosco esbozo” empieza a dibujarse en el horizonte histórico del tiempo en el
que vive Kant. Llegará a realizarse “ una situación general cosmopolita como
seno en que se desarrollarán todas las disposiciones originarias de la especie
humana.”
Novena fase
“ Un ensayo filosófico para elaborar la historia universal del mundo según un plan
de la naturaleza, que aspira a la plena asociación civil en la especie humana, debe
considerarse posible e incluso propulsor de este propósito de la naturaleza.” La
finalidad de la historia puede parecer una idea absurda, más propia de una novela
que de un ensayo filosófico. Sin embargo, si aceptamos que la naturaleza obra
según fines, esta idea debería servirnos como hilo conductor capaz de convertir en
sistema lo que, en apariencia, es tan sólo un agregado de acciones humanas sin
plan. Estudiar la historia de la humanidad es ir descubriendo “ una marcha regular
de mejoramiento de la constitución del Estado en nuestro continente (que,
verosímilmente, dará un día leyes a todos los demás)” . Este hilo conductor nos
ayudará para comprender el pasado y poder anticipar el futuro, pero también para
abrir una “ perspectiva consoladora” respecto al futuro, de modo que “ todas las
semillas que la naturaleza ha plantado puedan desarrollarse por completo y llegar
a cumplir su determinación aquí en la tierra.”
Kant no pretende una descripción empírica y “ objetiva” de la historia. Él
pretende ofrecer unos criterios normativos que regulan el desarrollo histórico, y,
además, cree que la difusión de cultura, o la misma discusión de esta idea,
contribuye a este desarrollo, aportando un pequeño impulso más a este gran
proceso transformador y emancipador. Para Kant, la historia elaborada por la
posteridad será precisamente la historia de la liberación de la humanidad, la
historia de la justicia, la autonomía, de la unión cosmopolita de Estados.

1¿Qué quiere decir Kant con el término “inmadurez”?

2¿Cuáles son los tres ejemplos que Kant propone para ilustrar la situación de “inmadurez”?
3¿Por qué la “inmadurez” se debe a nuestra responsabilidad?
4.¿Qué función cumplen los “dogmas” y las “fórmulas”?

5.¿Qué quiere decir Kant con el término “ilustración”? ¿ Crees que es diferente de otros filósofos que contestaron a la pregunta que Kant contesta?
Proporciona cuatro ejemplos de actitudes que podrían ser consideradas “ilustradas”

6.¿Cuál es la función de la libertad?

7.¿Por qué es difícil para la mayoría de las personas ilustrarse? ¿Por qué la valentía sería un valor que Kant supone necesario para la ilustración?
8.¿Estaría indirectamente llamando Kant a una forma de subversión?
9.¿No existe acaso una contradicción entre “obedecer” y “ser libre”?

10¿Crees que vivimos en una era ilustrada 200 años después de Kant? ¿Por qué?

11¿Cómo es posible que un miembro del clero ejerza efectivamente el uso privado y publico de la razón?

12¿Tiene razón Kant? ¿Acaso todas las personas tienen el deber de pensar por sí mismas? ¿Debiera haber límites en la libertad de expresión o el derecho a publicar las opiniones personales? Explica.
13 ¿Crees que existen sociedades que han alcanzado la “ilustración” en el sentido kantiano?

TEMA 9. LA ILUSTRACIÓN

Profesor: Juan Ramón Titado Rozúa

1. CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA ILUSTRACIÓN

1.1 MARCO HISTÓRICO Y SOCIOPOLÍTICO
La Ilustración tiene lugar en la época de las revoluciones liberales y burguesas: desde la revolución inglesa de 1688 a la francesa de 1789 aproximadamente. El pensamiento ilustrado, por tanto, expresa la ideología crítica de la clase burguesa contra el ancien régime y la concepción liberal y tolerante de ésta, que se manifiesta en sus grandes ideales de Libertad, Igualdad y, posteriormente, Fraternidad.
Los países en los que la Ilustración tuvo mayor fuerza y relieve fueron Inglaterra (Hume, Locke, Hobbes, Newton,…), en donde propiamente se inició; en Francia (Rousseau, Voltaire, Montesquieu, D´Alembert, Diderot,…), donde adquirió mayor brillantez, y en Alemania (Kant), adonde pasó desde Francia. La Ilustración repercutió de modo muy diferente en los diversos países. En Inglaterra, en un marco de menor tensión sociopolítica, la Ilustración (Enlightenment) tuvo un carácter fundamentalmente empirista-epistemológico, cultivó las ciencias de la naturaleza y cuestiones sobre religión, con cierta tolerancia.
En Francia, con una progresiva tensión social entre la monarquía autoritaria y una ascendente clase burguesa que reclama derechos de igualdad y libertad, los temas fundamentales son la moral, la política, el derecho y el progreso histórico. En Alemania, la Ilustración (Aufklärung), cuya máxima figura fue Kant, no se caracteriza por tratar nuevos temas, sino por el análisis de la “razón”, con la idea de encontrar en ella los principios que rigen el saber sobre la naturaleza y la acción moral y política.
La obra más representativa de la Ilustración francesa, y se podría decir que de la actitud ilustrada en general, es la Enciclopedia o Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios. Significó una gran revolución en la cultura y el pensamiento, cuyos autores más destacados fueron Diderot y D´Alembert. Sus objetivos fueron: a) difundir la cultura y los conocimientos existentes; b) crear una opinión crítica y antidogmática, y c) sobre todo, llevar a cabo una dura crítica de los prejuicios y de las creencias tradicionales.

1.2. CARACTERÍSTICAS PECULIARES DE LA ILUSTRACIÓN

1) ATAQUE A LAS “VIEJAS VERDADES”: adoptan una postura escéptica ante las verdades heredadas del pasado, con el que eran tan críticos, por lo que habrá que investigarlas a la luz de la razón.
2) FE INQUEBRANTABLE EN LA RAZÓN: consideran que la naturaleza está organizada racionalmente y también deben estarlo la ética, la política, la religión,… por lo que la razón humana es fundamental para el progreso.
3) NECESIDAD DE ILUSTRAR AL PUEBLO: es la condición previa para que una sociedad mejore el adiestrar en el uso de la razón al pueblo.
4) OPTIMISMO CULTURAL: con el uso de la razón la humanidad puede progresar constantemente hasta lograr la felicidad general.
5) VUELTA A LA NATURALEZA: para Rousseau lo natural es lo racional, ya que consideraba que el hombre es bueno por naturaleza y la civilización lo corrompe.
6) DEISMO: aunque admiten la existencia de Dios, consideran que deben eliminarse de la religión los dogmas irracionales que se le han añadido.
7. PROCLAMACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS: se proclaman los derechos fundamentales del hombre, que los posee todo ser humano sólo por el hecho de haber nacido.

1.3. EL CONCEPTO DE “RAZÓN ILUSTRADA”.
En el pensamiento ilustrado la razón es concebida según unas características que se señalan a continuación:
1.3.1. La autonomía de la razón.
Kant expresa de un modo modélico el carácter autónomo de la razón ilustrada en su opúsculo ¿Qué es la Ilustración?: “La Ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otros. Sapere aude: Ten valor de servirte de tu propio entendimiento. He aquí el lema de la Ilustración”. La razón es suficiente en sí y por sí misma, por lo que se exige confianza en ella y la decisión de servirse de ella con independencia, sin otros límites que aquellos que le vengan dados por su propia naturaleza. De ahí la necesidad de analizarla y reconocer sus límites, como hará Kant.
1.3.2. Carácter crítico de la razón.
La razón ilustrada autónoma es crítica en los siguientes sentidos:
a) contra los prejuicios que la ciegan y paralizan.
b) contra las tradiciones que simplemente se soportan por formar parte del pasado.
c) contra la superstición y la idolatría.
d) contra toda autoridad no reconocida ni reconocible como tal por la propia razón.
1.3.3. Carácter analítico de la razón.
La razón es concebida como un instrumento o medio para conocer y con el cual interpretar el mundo y ejercer la crítica. Frente a una concepción como la racionalista (Descartes) de la razón, que es concebida como preñada de contenido (teoría de las ideas innatas), que pretende conocer desde sí misma de un modo deductivo y a priori la realidad, la razón en la Ilustración se entiende como capacidad de adquirir conocimiento a partir de la experiencia, analizándola, comprendiéndola, creándose un vínculo estrecho entre lo empírico y lo racional.
1.3.4. Carácter secular de la razón.
La Ilustración tiene una concepción secularizada de la razón, frente a una concepción religioso-teológica del mundo como la medieval o una concepción racionalista de la razón, como la de Descartes, que se remite en último término a la teología. La Ilustración, en cambio, adopta una progresiva secularización de la vida humana. Por tanto, el progreso y liberación de la humanidad ya no va a depender de un Dios providente (interviene en el mundo: milagros,…) y redentor (salvación sobrenatural), sino que es resultado del propio trabajo y esfuerzo de la humanidad en la historia.

2. HISTORIA Y PROGRESO EN EL PENSAMIENTO ILUSTRADO

2.1. LA IDEA DE PROGRESO
La idea de progreso, característica de la Ilustración, es una idea dominante de la civilización europea desde el siglo XVIII hasta nuestros días, en que ha entrado en crisis. Es una creencia, una especie de fe no religiosa, en que las condiciones de vida humana mejoran con el paso del tiempo, en que, por lo general, cada generación es mejor que sus antecedentes y contribuirá con su labor a una vida todavía mejor para las generaciones futuras. E, incluso, a largo plazo, la humanidad entera participará en el mismo avance. Se considera que el progreso continuará indefinidamente hasta que se logre gozar de una felicidad generalizada.
La Ilustración es una cultura del optimismo, que se fundamenta en la realidad efectiva: una ciencia triunfante, una técnica creciente y una economía en progresiva consolidación. Considera, por tanto, que frente a unos factores de desarrollo histórico irracionales, como la superstición, la intolerancia, las guerras, etc., el progreso se presenta como un proceso de racionalización constante, es decir, que es posible que la humanidad progrese continuamente hacia mejor si hace un uso adecuado de su capacidad racional.
La idea de progreso en el Siglo de las Luces va unida a una educación o “iluminación” en los terrenos moral, social y científico, que sólo es posible si el hombre hace su vida conforme a la razón.
Entre los autores representativos, pueden citarse a Turgot, con su obra Discurso sobre los progresos sucesivos del espíritu humano (1750), Condorcet, con su obra Esbozo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1794), o Kant con Si el género humano se halla en progreso hacia lo mejor.
La siguiente cita de Condorcet pone de manifiesto la inquebrantable confianza en la capacidad de perfeccionamiento del hombre a través de la razón: “Llegará el momento en que el Sol no alumbre sobre las tierras más que a hombres libres, los cuales no conocerán más señora y maestra que la Razón, y en que los tiranos y esclavos no existirán más que en la historia y los teatros”.
Crítica actual a la idea de progreso.
En el siglo XX surgió la Escuela de Frankfurt que considera que no ha habido auténtico progreso. Claro ejemplo de ello son las dos guerras mundiales donde millones de seres humanos han muerto. También ponen en evidencia que la sociedad tecnológica avanzada y sus grandes logros técnicos, en lugar de haberse encaminado hacia la liberación de los seres humanos, ha originado toda una serie de elementos ideológicos y técnicos que favorecen su alienación (consumismo, despilfarro, idolatría del dinero, masificación de las formas de vida, manipulación desde los medios de comunicación, desastres ecológicos, mas presupuesto para armas que para educación,…) De este modo, parece claro que el ideal de la ilustración: la liberación de los seres humanos a través de la razón, no se ha cumplido. La Ilustración se ha traicionado a sí misma en una sociedad como la actual, dominada por la conciencia tecnocrática (razón instrumental y unidimensional) y la lógica del mercado capitalista.
Los frankfurtianos diagnostican que el problema está en que la razón, como bien dijo Kant, tiene dos usos: el científico-técnico (conocimiento) y el moral (acción), pero que mientras nadie duda del hecho del gran progreso de la razón en su uso científico-técnico en los últimos siglos, no podemos decir lo mismo de que haya habido progreso en el uso moral de la razón. Tal descompensación, al haber progresado la razón enormemente en uno de sus usos pero mucho menos en el otro, ha provocado grandes desastres y horrores.
La Escuela de Frankfurt critica la estructura represiva de la sociedad industrial avanzada, que llega a tal extremo de deshumanización que priva al hombre de la conciencia de su estado de alienación y falta de auténtica libertad (Ej. nos hacen pensar que somos libres cuando nuestra aparente libertad se limita a elegir entre diferentes marcas, diferentes canales, diferentes centros comerciales… fundamentados todos ellos sobre estructuras inhumanas y alienantes).

2.2. TEORÍA DE LA HISTORIA EN LA ILUSTRACIÓN.
Los pensadores ilustrados, entre quienes cabe destacar a Montesquieu, Voltaire y Kant, echaron las bases de una nueva visión racional del acontecer histórico. Tratan de conciliar la información empírica y la reflexión racional, procurando descubrir las leyes y constantes por las que se rige el decurso histórico de las diferentes sociedades. “No es la fortuna la que domina el mundo” (Montequieu).
La historia de la humanidad presenta ante nosotros un espectáculo de guerras y desastres múltiples; el egoísmo y la lucha de unos contra otros parecen ser las notas que durantes siglos ha presidido la vida de los hombres y de los pueblos. Sin embargo, dice Kant, el filósofo ha de interpretar el sentido de esos datos, aparentemente nada alentadores, con el ánimo de desenmascarar, tras esa apariencia irracional, la huella de la razón que trabaja callada a favor de la moralización progresiva y paulatina del hombre. Cree que el devenir histórico nos lleva a una sociedad perfecta y cosmopolita regida por una constitución civil perfecta que traerá una paz perpetua.
3. LA IDEA DE CONTRATO EN LA CONSTITUCIÓN DEL ESTADO MODERNO: Absolutismo (HOBBES), Liberalismo (LOCKE), Democracia (ROUSSEAU).

El proceso de secularización que lleva a cabo la Ilustración va a proyectarse también sobre el modo de comprender el origen del Estado. La organización de la sociedad y de la vida política va a jugar un papel sustantivo en la “racionalización” de la historia y en la consecución de un progreso social, político y cultural. De ahí que una concepción adecuada a estas circunstancias de Estado sea muy importante para la filosofía de la Ilustración. La idea fundamental, como veremos, en este planteamiento del origen y tarea del Estado es la idea de contrato.
Siguiendo las doctrinas esenciales del individualismo renacentista, la Ilustración convierte al hombre no sólo en la realidad fundamental del universo, sino que concibe a la sociedad como una superposición o agregado de individuos diferentes unidos por un contrato. Precisamente, esta concepción de la sociedad constituye la base de la nueva teoría política y del Estado que, al desaparecer cualquier justificación teológica del orden político y social, comienza reconociendo el principio de que todos los individuos a pesar de sus diferencias personales deben tener los mismos derechos. Defensa de la libertad de conciencia, derechos políticos individuales y contrato social son, en efecto, los tres puntos centrales para entender la constitución del Estado moderno.

3.1. LA IDEA DE CONTRATO Y LOS SUPUESTOS EN QUE SE FUNDAMENTA.

Para poder comprender adecuadamente las diferentes teorías del contrato social, así como del origen del Estado y de la legitimación del poder político, hay que tener en cuenta los siguientes supuestos en que se fundamentan:
1.- Sólo tras la negación de la concepción teocrática del poder se abren paso las teorías del contrato social.
2.- Se afirma la existencia de un derecho natural no dependiente de Dios, sino de la naturaleza racional del hombre.
3.- Se considera, frente a Aristóteles, que el ser humano no es social por naturaleza, de modo que se da prioridad a los individuos sobre la comunidad.
4. Se trata de un procedimiento metodológico para entender mejor la naturaleza del Estado. Con las teorías del contrato social se pretende “construir una situación hipotética e ideal” con el fin de explicar racionalmente el origen y constitución del Estado moderno.
5.- El concepto de “estado de naturaleza” no es un hecho histórico, sino que como afirma Rousseau es “un estado que no existe, que acaso no ha existido nunca, que probablemente no existirá jamás, y del que, sin embargo, es necesario tener conceptos adecuados para juzgar con justeza nuestro estado presente”.

3.2. EL CONTRATO COMO SUMISIÓN AL ESTADO ABSOLUTO: THOMAS HOBBES.

El individualismo renacentista desde la perspectiva política tiene su continuador más importante en la figura ilustrada de Hobbes. Quizás el primer autor moderno que ha formulado una teoría del contrato social aún vigente para cierta filosofía política. Hobbes centra su atención en la cuestión de cómo el nacimiento del Estado puede derivarse de la naturaleza del hombre. Su respuesta constituye la doctrina del contrato del Estado que, con diversas variaciones, de las que vamos a ver algunas, es uno de los elementos centrales del pensamiento político de la Ilustración.

Hobbes tiene una visión negativa, pesimista e instintiva de la naturaleza del hombre. Para él, tres fuerzas dominan el destino en discordia de los humanos: la competencia, la desconfianza y el afán de gloria. “La primera causa -nos dice- impulsa a los hombres a atacarse para obtener un beneficio; la segunda, para obtener seguridad; la tercera para ganar reputación... Con todo esto se pone de manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se encuentran en la condición o estado que se denomina de guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos...” En otras palabras, el estado de naturaleza se caracteriza por la inseguridad y la violencia puesto que si todos los individuos pueden aspirar a todo, tienen iguales derechos naturales, entonces es inevitable que exista una colisión de derechos. Así ocurre que si dos hombres desean una misma cosa y no pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos y tratan de aniquilarse o sojuzgarse el uno al otro.

En el estado de naturaleza, según Hobbes, el hombre es un lobo para el hombre -homo homini lupus- y, por tanto, es insuficiente una ley natural capaz de crear orden y seguridad, razón por la cual se ven abocados a suscribir un pacto o contrato, en virtud del cual surge la sociedad, que a su vez da origen al Estado.

Como el poder sin freno de las pasiones, de los deseos humanos egoístas se sitúa por encima de los preceptos de la razón, el precepto “natural” de acuerdo y entendimiento entre los hombres no está garantizado ni se cumple “de facto”, por lo que se hace necesario un poder superior que lo imponga, pues “sin la espada los pactos no son sino palabras”.

El Estado, el Leviatan, surge de la necesidad de erigir un poder común y superior que traiga paz y seguridad en la guerra de todos contra todos. Ello tiene lugar mediante un pacto o contrato. Sus características más importantes son:
1) cada individuo hace entrega de su poder individual al Estado.
2) se elige un poder central -el Leviatán- que aúna todas las voluntades y representa a todos.
3) a ese uno se reconoce todo poder, de él se acata toda acción de poder y fuerza, a fin de que vele por la “paz y seguridad común”.
4) es un pacto de cada hombre con cada hombre. Pero de este pacto no forma parte el soberano que, por tanto, queda libre del contrato y está por encima de él. De este modo encontramos en la teoría de Hobbes una legitimación teórica del absolutismo político y el poder absoluto del soberano y el Estado, ese Leviatán o Dios mortal. (Eso sí, no olvidemos la innovación que supone en este momento no atribuir el origen del poder absoluto del soberano a Dios).
5) en un Estado absoluto el poder soberano mantiene una relación de súbditos con el resto de los hombres. No hay ciudadanos.

La desconfianza mostrada por Hobbes acerca de la sociabilidad del hombre o, mejor dicho, la guerra de todos contra todos en que se encuentra el hombre en el estado natural, lleva a este autor a abogar por el Estado absolutista. Por este camino de desconfianza en la sociabilidad humana, y como sucederá posteriormente con Rousseau y Hegel desde otros presupuestos, no sólo son analizados de forma crítica la naturaleza de los poderes, sino que el Estado como voluntad común de todos aparece como el principio supremo de la moral. No es de extrañar que, especialmente a partir de Cromwell, las teorías de Hobbes han servido para justificar teóricamente a todas las dictaduras.

3.3. EL CONTRATO LIBERAL: JOHN LOCKE.

Contra Hobbes y, sobre todo, contra la conclusión absolutista que se deriva de su teoría del contrato aparecieron distintas voces, una de las más cualificadas es la de John Locke, el más influyente de los pensadores ingleses, considerado como ideólogo decisivo tanto de la revolución de 1688 y del consiguiente Estado constitucional en Inglaterra, como de la Declaración de Independencia norteamericana de 1776; y a través de Montesquieu, la teoría de Locke también ha actuado como fermento ideológico de la revolución francesa de 1789. Su obra Dos tratados del gobierno civil es la base del iusnaturalismo liberal y aún hoy, merced a sus ideas sobre los derechos del hombre y la separación de poderes, sigue formando parte del programa político de las democracias liberales. En su primer Tratado del gobierno civil, Locke señala que la teoría del origen divino del poder implica la aceptación de que los seres humanos no son libres e iguales por naturaleza, afirmación que rechaza de modo categórico. En el segundo Tratado del gobierno civil Locke expone sus teorías políticas liberales.

También Locke parte de la situación del hombre en estado de naturaleza, pero lo concibe de manera totalmente distinta a Hobbes y Rousseau. Es necesario establecer cuál es el estado natural del ser humano con objeto de poder fundamentar racionalmente sobre él la sociedad política. Locke estima que el hombre es social por naturaleza (la sociedad, por tanto, no es una construcción artificial). También considera que los seres humanos en estado natural son libres e iguales entre sí. Pero en el estado de naturaleza (en el que todavía no existe ninguna organización política) los seres humanos pueden violar los derechos y libertades de los demás (por tanto, el hombre no es necesariamente bueno), aunque también en ese estado de naturaleza los hombres cuentan con una ley moral descubierta por la razón: la ley natural que impone límites a la conciencia y a la conducta y, además, en cuanto individuos poseen ciertos derechos naturales. Entre éstos, Locke insiste -de acuerdo con las circunstancias socio-económicas de su época- en los derechos de propiedad y de seguridad. Los hombres poseen un derecho natural a la propiedad privada cuyo fundamento es el trabajo.

En la convivencia social de los hombres se da un intercambio de bienes entre ellos, de acuerdo con sus derechos y bajo la ley natural. Ahora bien, el excesivo “interés propio” al relacionarse con los otros ocasiona una gran inseguridad que pone en peligro sus vidas y propiedades. En estado de naturaleza resulta difícil una defensa racional de los derechos individuales (o quizás no podemos repeler las agresiones o quizás nos excedemos innecesariamente de modo arbitrario). Se hace así necesaria una organización política -el Estado- y una ley objetiva -el derecho positivo o legalidad vigente- que remedie las desventajas del estado de naturaleza.

Las ideas fundamentales de Locke acerca de la organización de los individuos en sociedades o comunidades políticas se pueden resumir en dos:
1. Locke no admite que la sociedad política sea antinatural, radicalmente contraria a la naturaleza: más bien la concibe como algo útil y adecuado para salvaguardar el disfrute pacífico de los derechos naturales.
2. Locke pretende dar un fundamento racional al origen de la sociedad política y lo encuentra en el consenso, el consentimiento de todos los individuos: el origen de la sociedad está, por tanto, en el acuerdo, el pacto de todos los individuos. A través de este pacto, los individuos renuncian a parte de su libertad, para poder gozar de ella con mas seguridad, aceptando someterse a la voluntad de la mayoría de los ciudadanos.

Según Locke, el poder del Estado tiene una serie de límites, a saber:
1. Los derechos individuales del ser humano son inalienables.
2. Garantizar la propiedad privada (derecho natural que asegura la subsistencia del hombre).
3. Igualdad de todos ante la ley, también el soberano. No un poder absoluto y sus súbditos, como proponía Hobbes.
4. Contrato político entre el pueblo y el gobernante, que controla el pueblo para impedir extralimitaciones atentatorias a sus derechos individuales.
5. División de poderes (legislativo, ejecutivo) que deben estar en diferentes manos para que haya un sistema equilibrado de fuerzas. Heredero de estas doctrinas, Montesquieu formular de modo más preciso la teoría de la separación de los tres poderes del Estado -incluye el judicial- y sus correspondientes funciones y equilibrios para evitar cualquier intento absolutista.

3.4. EL CONTRATO SOCIAL: J. J. ROUSSEAU.

J. J. Rousseau (1712-78) se dio a conocer como escritor y como filósofo con el Discurso sobre los efectos morales de las artes y de las ciencias, obra de carácter netamente pesimista, que constituyó un fuerte alegato contra la civilización occidental. Esta visión negativa de dicha civilización continuó en el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, en la que Rousseau partió de la hipótesis de que, en un principio, los seres humanos primitivos vivían en estado de naturaleza, libres e iguales, regidos por sus sentimientos y en perfecta armonía entre sí y con su hábitat natural. Dos impulsos los movían-el amor a sí mismos y la compasión-, siendo seres inocentes y generosos como niños pequeños. El hombre es bueno por naturaleza.
Ahora bien, a partir de dicho estado y debido al surgimiento de la actividad reflexiva y racional, se desarrolló la propiedad privada, las artes, el lenguaje intencional, el derecho y otras instituciones, que dieron lugar al surgimiento de la sociedad. Pero con el surgimiento de todas aquellas actividades y el establecimiento de la sociedad desapareció la bondad natural de los seres humanos y éstos se hicieron malos: la sociedad corrompe a los hombres.
Las ciencias y las artes, tan importantes en nuestra civilización, producían -a juicio de Rousseau- en su época refinamientos y conocimientos vanos e innecesarios. Además, son utilizadas por los que tienen el poder para que aquellos que las cultivan no se den cuenta de que están siendo dominados y sólo se preocupen por satisfacer su deseo de gloria y su vanidad. Los avances de las ciencias no proporcionan la verdadera libertad, sino sólo un mayor control por parte de los poderosos. El hecho de que las técnicas o las artes se perfeccionen no quiere decir que en la moralidad se alcance, paralelamente, el mismo perfeccionamiento. Se hace necesario abandonarlas para tomar conciencia de la dependencia en que se encuentra la humanidad, y para luchar por la libertad y la igualdad. Así, Rousseau se distancia de la fe en el progreso general que era divisa de la mayoría de los ilustrados y plantea una crítica radical contra los productos indeseables de la civilización de su tiempo. El hombre se ha convertido en un ser vil, egoísta, depravado, lleno de odio. Ahora bien, no puede mostrar públicamente su degeneración: ha de enmascarar su vileza, su egoísmo y sus pasiones. Por ello, adopta un comportamiento ilustrado, que incluye la cortesía, el arte de hablar bien, la técnica de las apariencias, es decir, todo aquello de que se ocupan las ciencias y las artes. Los temores, el odio y la traición se esconden continuamente bajo una máscara que llamamos "educación". Así, esta máscara, la educación, resulta doblemente odiosa, porque evita tener que reconocer la degradación y, de esta manera, imposibilita la regeneración del hombre.

El contrato social: de acuerdo con las ideas anteriores, Rousseau opuso a la situación social señalada sus ideales de libertad, educación y sociedad de acuerdo con los cuales mantiene que el ser humano debe llevar una vida lo más parecida posible al estado de naturaleza perdido; es decir, debe acercarse lo más posible a dicho estado. El contrato social, por tanto, es el intento de armonizar individuo y sociedad, de legitimar el orden social conservando la libertad política.
En el Contrato social comenzó señalando que el "ser humano ha nacido libre y por todas partes se encuentra encadenado". ¿Cómo superar dicha situación y procurar recuperar en la medida de lo posible la libertad natural? ¿ cómo seres iguales acaban reconociendo que unos manden y otros obedezcan? ¿ cómo la igualdad primitiva dio paso a una desigualdad antinatural? ¿cómo se convierte este ser independiente, pacífico y bueno por naturaleza en un ser gregario, sociable, dependiente, violento y esclavizado?
Del estado natural se puede pasar al estado civilizado de dos maneras: por un contrato de enajenación (el individuo entrega su libertad a otro) o por un contrato social. Históricamente ha triunfado el primero, pero Rousseau apuesta por el segundo pues en este podemos "... encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, por lo cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes. Tal es el problema fundamental cuya solución da el contrato social".

Aceptando la voluntad general (los ciudadanos ponen sus miras en el bien común o intereses generalizables), que no la voluntad de todos (suma de los intereses egoístas de los particulares), cada persona garantiza su libertad y la igualdad de todos los demás, pues la voluntad general incluye la de cada persona particular.
Si cada ciudadano vota con plena independencia, las diferencias existentes entre ellos quedarán compensadas y el resultado expresará la voluntad general. Es necesario, pues, que los ciudadanos estén debidamente informados y que se supriman los partidos políticos, por representar intereses parciales: entonces, el voto de la mayoría expresará la voluntad general. La voluntad general es la de los ciudadanos reunidos en asamblea: una democracia directa.
De este modo, según Rousseau, se establece la libertad dentro de la sociedad o, lo que es lo mismo, con el surgimiento del pacto social, la libertad natural debe ser sustituida por la libertad civil y la igualdad natural por la soberanía popular (la libertad general); pues las leyes de la sociedad: "no son propiamente otra cosa que las condiciones de la asociación civil. El pueblo sometido a las leyes debe ser el autor de las mismas, sólo a los que se asocian corresponde reglamentar las condiciones de la sociedad".

Las leyes son actos de nuestras voluntades soberanas y expresan la voluntad general; ésta constituye la norma suprema (poder legislativo), de tal modo que los gobernantes (poder ejecutivo) han de limitarse a aplicar los contenidos expresados en tales leyes, es decir, la autoridad y el ejercicio del poder de los gobernantes depende de la libre voluntad de los gobernados. Un pueblo libre no obedecerá más leyes que las que él mismo se ha dado, por tanto, al obedecer las leyes no se obedece más que a sí mismo y, por tanto, permanece libre. Estamos, por tanto, ante una de las mayores propuestas legitimadoras de la democracia.
El pueblo es el único portavoz de la soberanía, y da su aprobación a las leyes mediante el voto de los ciudadanos. La voluntad general pasa a ser administrada, no usurpada, por los gobernantes, de tal manera que, coincidiendo con Locke, Rousseau propone que es legítimo destituir a los gobernantes que sobrepasen la función que se les ha encomendado.

Junto a la reforma política propone Rousseau una profunda reforma educativa como poderoso instrumento para la recuperación de la bondad natural del ser humano. Los modelos educativos más críticos con la tradición occidental han tenido en Rousseau un referente obligado. Por otro lado, en cuanto a su proyección política, algunas bases teóricas de los Estados ¿democráticos? contemporáneos fueron puestas por Rousseau. Los conceptos fundamentales de voluntad general, como consecuencia del contrato, y de libertad civil, como evolución social de la libertad natural, se fundirán en las ideas de legalidad y legitimidad del Estado. La vida democrática es, en consecuencia, la organización social que sucede mejor a aquel hipotético e ideal estado de naturaleza libre del ser humano y, por ello, debe ser el modelo para la reorganización política futura. Las ideas de Rousseau sirven de inspiración inmediata a los promotores de la Revolución Francesa, a los redactores de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América; un siglo después a los creadores del socialismo europeo; e incluso, en nuestros días, a quienes exigen la instauración de una auténtica democracia donde la participación directa de los ciudadanos en política sea una realidad cotidiana más allá de la ficción actual (reducida a elecciones cada cuatro años con listas electorales cerradas y bloqueadas).

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viernes 13 de abril de 2007
EL PROBLEMA DE LA JUSTICIA EN PLATON
por Ricardo Etchegaray


Introducción

El supuesto subyacente al desarrollo a esta aproximación al concepto de dominación en la Politeia (República) platónica es que ella es un intento de construir una teoría política capaz de responder al problema de la injusticia en la polis. Este supuesto conduce a focalizar el análisis sobre el libro I en el que se discuten diversas tesis acerca de la naturaleza de la justicia.
Como la mayoría de las obras de Platón la República fue escrita en forma de diálogo. Esta forma literaria posee una belleza que la hace atractiva e incitante, pero que también colabora a que se pierda de vista la rigurosidad del pensamiento. Independientemente de las dificultades que este género presenta a la hora de saber cuál es verdaderamente la posición platónica entre las distintas posturas que expresan los personajes, es necesario hacer notar que el diálogo como tal no es posible sino sobre la base de un cierto grado de desarrollo de la paideia o de la “cultura”. Se advierte en la actitud predominante de los personajes que intervienen en cualquiera de los diálogos de Platón un tono propio de gentes cultas y que se ha caracterizado como de la “más noble urbanidad” [1], una sutileza en la conducta y en el discurso que manifiesta un saber cómo conducirse, propio del hombre de mundo. Uno de los principios de este saber consiste en reconocer a todo aquel con quien se habla una completa libertad para sentir y pensar como le parezca, y para expresar sus opiniones sin coacciones, lo cual supone la libertad de contestar o contradecir las opiniones de los otros. Por mucha que sea la vehemencia que se ponga en las manifestaciones, no se pierde nunca de vista que también el otro es un ser pensante, cuyos puntos de vista son igualmente dignos de ser escuchados. Esta noble urbanidad supone una enorme franqueza y una gran valentía, como son las de aquel que expone a la vista de los otros sus sentimientos y pensamientos o las de aquel que se expone al ridículo y a la burla si es refutado.
Por lo pronto, son las actividades y los hábitos como éste de la conversación los que permiten a los griegos diferenciarse de otros pueblos a los que llaman bárbaros. En términos estrictamente políticos, el diálogo supone la superación de la guerra o por lo menos su limitación y restricción. Como ya ha advertido Hume, la conversación requiere una superación de la violencia, aunque la tentación del uso de la fuerza está siempre presente y acechando al diálogo. Platón no deja de dramatizar esta acechanza cuando la conversación llega a la instancia de la contradicción que preanuncia la refutación. En el curso de los diálogos platónicos se arriba a un momento en que uno de los interlocutores infiere un resultado contradictorio con sus propios supuestos, que no pasa desapercibido para los otros. Es el momento en que se advierte: “Me parece que ahora no dices en absoluto cosas consecuentes ni concordes con lo que al principio decías”. Es el momento en que uno de los interlocutores se ve acorralado en su propio discurso y enfrentado a su propia incoherencia (“ya no sé ni yo mismo lo que decía”[2]), y ello le irrita. En ese momento la tensión llega a un punto extremo y parece que el inminente uso de la fuerza o de la violencia echará todo a perder. Es sobre todo en ese instante en el que entre los griegos se manifiesta la noble urbanidad de la que habla Hegel: esta autenticidad o veracidad que los diversos interlocutores presuponen por igual. Sin esa condición, el diálogo derivaría inevitablemente en el “uso del bastón”, traicionando la convicción básica que toda conversación supone. Cuando el uso de la violencia interfiere la “fuerza” del razonamiento, se introduce ilícitamente un elemento exterior (el bastón) que falsea todo el procedimiento. Los lógicos medievales llamaron, siglos después, argumentum ad baculum (es decir, argumento que apela a la fuerza del bastón[3]) a este procedimiento ilegítimo[4].
Entonces, el análisis de la República habrá de tener en cuenta estos supuestos conceptuales de la teoría política platónica: se trata de pensar las relaciones “ciudadanas”, “urbanas”, políticas, en las que la resolución de los conflictos desestima el recurso de la fuerza bruta. Ni Platón, ni Tucídides, ni Aristóteles se ocupan -si no es para desacreditarlas- de las relaciones de fuerza que se dan entre los bárbaros. Los pensadores griegos desde el siglo V a. C. suponen la distinción entre las fuerzas naturales y las fuerzas políticas[5]. La forma del diálogo, en la que se expresa esta teoría política, no es ajena a su contenido u objeto, es decir, a la concepción del poder. Platón está construyendo una teoría que explique la realidad política que viven los griegos. Lo que debe hacer la teoría es explicar la realidad. Lo que debe hacer la teoría política es explicar la realidad política, es decir, lo que los hombres hacen. Como diría Deleuze: una teoría de lo que hacemos. No otra cosa es lo que hace Platón: una teoría de lo que los griegos hacen. Se trata de comprender y explicar una forma de vida, una costumbre, un nomos, que ha logrado abrir un espacio de libertad ajeno por origen y por naturaleza a toda forma de despotismo o demagogia.
Los bárbaros son bárbaros, precisamente porque no han sido capaces de construir este ámbito de libertad propiamente político. Los bárbaros se definen por su incapacidad para vivir libremente, políticamente, decidiendo en común los problemas comunes, sin apelar a la fuerza. Vivir en polis sólo es posible cuando se ha aceptado al logos (en su triple significado de "palabra", "razón" y "reunión") como ámbito de vida y se ha desestimado a la fuerza como medio de resolver los conflictos.
Sin embargo, no es suficiente con haber inventado la polis, es igualmente imprescindible mantenerla; no es suficiente con haber creado un ámbito de libertad, es necesario continuarlo y defenderlo contra las fuerzas exteriores e interiores que lo amenazan. Los dioses y la suerte han estado a favor de los griegos cuando éstos lograron detener a las fuerzas bárbaras exteriores de los persas. Ha sido conjurado el peligro inmediato, sin embargo, no ha sido una derrota definitiva y aquellas fuerzas pueden rearmarse. El peligro inmediato es en la época de Platón la amenaza de las fuerzas interiores que atentan contra la base que hace posible esta forma de vida y que se ha manifestado brutalmente en las guerras del Peloponeso. Platón llama a esta amenaza interior adikía (injusticia) y hybris (desmesura, desorden). De allí que, por un lado, una teoría política deba comenzar por una discusión acerca de la justicia (dikaiosine) y de la injusticia; y por otro lado, que el desarrollo de las fuerzas que mantengan las condiciones que hacen posible esa forma de vida propia de hombres libres sólo puede ser logrado determinando firmemente la base de todo orden (logos) político o razón (logos) política, a través del (diá) orden de la razón (logos). Por esto la forma del diálogo no es casual ni exterior al contenido (problema de la injusticia o dominación). Y por esto una obra de teoría política debe comenzar por el problema de la justicia, de manera que el libro I de la República no es ajeno ni accidental ni exterior respecto del resto de la obra.
La Politeia o República es una obra que se ocupa de indagar las condiciones que harían posible un régimen justo de vida entre los hombres. No hay, a juicio de Platón, posibilidad de realización humana dentro de un régimen injusto. El caso Sócrates muestra que para que sea posible la vida de un hombre justo, de un verdadero filósofo, es necesario producir un reordenamiento de la forma de vida de la comunidad. Un hombre sólo puede realizarse plenamente dentro de una polis justa, o como dice Platón en la Carta VII, una verdadera filosofía será aquella que intente efectivizar formas justas de orden social.

El problema de la justicia en el Gorgias

El Gorgias de Platón es un diálogo sobre la retórica, sobre su objeto y utilidad para la polis. Como en todos los diálogos del mismo período, en el Gorgias se desarrolla una discusión con los sofistas. Precisamente, el título del libro hace referencia a un famoso maestro de retórica contemporáneo de Sócrates, cuyas enseñanzas introducen el tema de la discusión. Sócrates sostiene que la filosofía, en tanto saber permanente de lo permanente, “dice siempre lo mismo” y les reprocha a los sofistas el que cambien de opinión a cada momento[6]. A su vez, los sofistas le recriminan a Sócrates que los aburra diciendo siempre lo mismo engañándolos con sofismas[7] y sutilezas.
A lo largo del diálogo subyacen dos discusiones: por un lado, la discusión entre Sócrates y los sofistas; por otro lado, la discusión sobre la prioridad del nomos (ley humana, convencional) o de la fysis (la ley natural). En el Gorgias, el sofista Calicles advierte que para responder a la pregunta “¿qué es la justicia?” es necesario distinguir previamente el orden de la naturaleza del orden de las costumbres[8] y las leyes humanas[9]. Le reprocha a Sócrates no hacer esta distinción, confundiendo a sus interlocutores y haciéndolos caer en contradicciones aparentes pero irreales. La tesis de Calicles es que, según el orden de la naturaleza, el más fuerte, el más poderoso y el mejor deben dominar a los más débiles y a los inferiores, aunque según las leyes humanas, que han sido hechas por los débiles y en su beneficio, el dominio es injusto, feo e indeseable. Dice Calicles en el diálogo: “Según la naturaleza, lo peor es igualmente lo más feo. Sufrir, por tanto, una injusticia, es más feo que cometerla; pero según las leyes [humanas] es más feo cometerla. Y en efecto, sucumbir ante la injusticia de otro no es algo propio de un hombre [libre], sino de un vil esclavo[10], para quien es más ventajoso morir que vivir cuando, sufriendo injusticias y afrentas, no está en posición de defenderse a sí mismo, ni a las personas por las que tenga interés.”
“Respecto a las leyes –continúa diciendo Calicles-, como son obra de los más débiles y de la mayoría, a lo que yo pienso, no han tenido al formarlas en cuenta más que a sí mismos y a sus intereses[11], y no aprueban ni condenan nada sino con este único objetivo. Para atemorizar a los fuertes, que podrían hacerse más e impedir a los otros que llegaran a hacerlo, dicen que es cosa fea e injusta tener alguna ventaja sobre los demás, y que trabajar por llegar a ser más poderoso es hacerse culpable de injusticia[12]. Porque siendo los más débiles, creo que se tienen por muy dichosos, si todos están al mismo nivel que los demás[13]. Por esta razón es injusto y feo, en el orden de la ley, tratar de hacerse superior a los demás, y se ha dado a esto el nombre de injusticia. Pero la naturaleza demuestra, a mi juicio, que es justo que el que vale más tenga más que otro que vale menos, y el más fuerte más que el más débil. Ella hace ver en mil ocasiones que esto sucede, tanto a los animales como a los hombres mismos, entre los cuales vemos polis y naciones enteras, donde la regla de lo justo es que el más fuerte mande al más débil, y que posea más”[14]. Según el orden de la naturaleza, Calicles distingue dos tipos humanos irreductibles: el hombre libre y el esclavo, el fuerte y el débil, el bueno y el vil, el valeroso y el cobarde[15]. Estos dos tipos no están sujetos a los mismos criterios, valores o principios.
Sócrates objeta que si los más numerosos imponen las leyes y los que imponen las leyes son más fuertes, entonces los más numerosos son los más fuertes. Por otra parte, los más numerosos opinan que “la justicia reside en la igualdad y no en la desigualdad y que en verdad es más feo cometer injusticias que ser víctima de ellas”[16]. Pero Calicles aclara que los que son cuantitativamente (en número) más fuertes no son los naturalmente más fuertes, poderosos y mejores. Éstos son –según su opinión- los que valen más y los más sabios. Por más que los de mayor número se impongan no dejan de ser débiles, malvados, esclavos de condición inferior[17].
Sócrates observa que los que son más sabios (en los distintos ámbitos del saber: artesanos, técnicos o profesionales) buscan dar a cada uno lo que le corresponde según las proporciones y las necesidades y no lo mejor o la mayor cantidad para sí mismos. Calicles objeta que no se está refiriendo a esos saberes sino al liderazgo político, a los que mandan sobre los demás. Sócrates pregunta si éstos han de mandarse también a sí mismos, es decir, si han de “ser moderados, dueños de sí mismos, y mandar en sus pasiones y deseos” y Calicles le responde que no se refiere a “los imbéciles”[18] sino a los que dan libertad a las pasiones más fuertes[19]. Sócrates pregunta si no son más dichosos los que satisfacen moderadamente sus pasiones y necesidades, puesto que alcanzan cierta tranquilidad y paz. Calicles responde que, en ese caso, las piedras y los muertos serían los más felices. Sócrates observa que las pasiones, los deseos y las necesidades, cuanto más grandes son, menos logran ser satisfechas. Incentivando las pasiones y las necesidades se produce un abismo entre ellas y la posibilidad de satisfacerlas.
Para Calicles, el criterio de justicia es el siguiente: “Según la naturaleza, lo bello y lo justo es esto que yo ahora con toda franqueza te digo: que quien desee vivir bien, debe permitir que sus deseos sean tan grandes como pueden serlo y no debe reprimirlos, sino, al contrario, cuando lleguen a ser tan grandes como sea posible, mostrarse capaz de satisfacerlos con coraje e inteligencia, y de llenar siempre plenamente con lo que fuere el deseo que surja”. O sea, la justicia, el vivir bien, es el desarrollo del propio poder en función de la satisfacción de los deseos o de las apetencias de cada uno. Y aclara: “pero esto no está al alcance de la mayoría, por eso condenan a semejantes hombres, por vergüenza, tratando de esconder su propia impotencia sostienen que la intemperancia es vergonzosa, y mientras reducen a esclavitud a los hombres mejor dotados según la naturaleza y ellos mismos no pueden dar plena satisfacción a sus inclinaciones, predican la moderación y la «justicia», movidos por su propia falta de virilidad”. Calicles señala aquí dos significados del término justicia: (1) Según el uso común, justicia es el orden igualitario común a todos los hombres en la polis, orden que emana de las leyes impuestas por la mayoría, es decir, por los que no son lo suficientemente fuertes para imponerse por sí mismos, por sus propias fuerzas naturales. (2) Según el orden natural, lo justo es que el fuerte se imponga y domine al débil e inferior. Éste sería el significado esencial, mientras que el anterior es una inversión y deformación de este significado natural. En la medida en que el orden humano tiene que ser acorde con el orden natural, para Calicles, lo que se llama «justicia» en la polis no es en realidad más que injusticia desde el punto de vista de lo natural
A continuación, cerrando la discusión sobre el tema de la justicia en el Gorgias, Sócrates argumenta contra la tesis de Calicles que afirmaba que la satisfacción de los deseos y de las necesidades es lo agradable y esto se identifica con lo bueno. Señala ejemplos que muestran que lo agradable y lo bueno, tanto como lo doloroso y lo malo, no coinciden siempre. Para Sócrates, lo agradable y lo doloroso no son fines en sí mismos sino medios para un fin bueno o malo. Los sabios son los que conocen los fines o el bien, mientras que los que conocen los medios (los “técnicos”) pueden ser implementados tanto hacia el bien como hacia el mal.

El problema de la justicia en la República

El primer libro de la República presenta y discute una serie de tesis y opiniones acerca de la naturaleza de la dikaiosine, que podría ser traducida por “justicia” o por “rectitud”. Los primeros párrafos de la obra dibujan la escenografía donde se desarrollará el drama. Platón colorea el paisaje y presenta, como buen anfitrión, a los participantes de la reunión que se desarrolla en la casa del un anciano piadoso y rico llamado Céfalo. Como es común en otros diálogos, Sócrates es el personaje principal de la obra e inicia cortésmente una conversación con el venerable Céfalo acerca de lo que se supone que todo anciano debe saber: el período de la vejez y si es un estadio desgraciado o no de la vida. La respuesta de Céfalo es que la vejez es “un estado de reposo y de libertad de los sentidos”[20], que procura una gran paz.
El tema de la debilidad de los sentidos, del apaciguamiento de las pasiones, el aquietamiento de los deseos y de la paz del ánimo no es de ninguna manera un recurso dramático para introducir el problema de la justicia. Por el contrario, la resolución del problema de la justicia se realiza en el marco de una discusión más amplia acerca del Bien, de la virtud y de la Vida Buena[21]. El Bien y la virtud han de ser entendidos no solamente en oposición a lo malo en sentido moral, sino también a lo imperfecto en sentido ontológico. El tema de fondo es cuál es la mejor forma de vida para la comunidad y para el hombre, y como usualmente se considera que la vida buena y feliz es la de aquel que puede satisfacer sus deseos y pasiones, es necesario mostrar que la naturaleza del deseo conduce (contrariamente a la opinión común) a una insatis­facción infinita y que la única alternativa posible a una vida feliz es el dominio de los apetitos[22].
La hipótesis platónica es que la búsqueda de satisfacción de los deseos conlleva necesariamente a la injusticia. Como Hobbes, Platón trata de mostrar que de la naturaleza del deseo se deriva una vida injusta, aunque a diferencia del primero no considera que la naturaleza del hombre sea la del deseo. Platón tratará de demostrar que la naturaleza del alma es sobrenatural, en el sentido de que no puede ser reducida al deseo y al placer, y de que los intereses propiamente humanos son más altos y dignos. Para que la argumentación sea convincente, tendrá que explicar cuál es la verdadera naturaleza del hombre y de la comunidad y cómo a través de una forma de vida acorde con esa naturaleza es posible satisfacer mejor el deseo natural.
Mientras que Céfalo opina que los males de la vejez se deben al carácter de cada uno, Sócrates plantea insidiosamente si no se deberán más bien a la falta de fortuna. Como Céfalo insistiera en su postura, Sócrates le pregunta su opinión sobre las ventajas de la riqueza, a lo que el anciano responde que “la posesión de las riquezas ayuda a no engañar involuntariamente ni a mentir. Ella nos proporciona, además, la ventaja de salir de este mundo libres de todo temor de no haber hecho ciertos sacrificios a ningún dios, ni de haber pagado algunas deudas a ningún hombre”[23].
La contestación de Céfalo instala el problema de la justicia que servirá de hilo conductor de toda la obra; pero lo hace dando expresión a una opinión tradicional, ligada a una justificación “mítica”[24] y conservadora. Frente a esta concepción el movimiento sofista no dejará de hacer cuestionamientos y presentar objeciones. Haciéndose eco de la nueva actitud intelectual, los cuestionamientos de Sócrates no se hacen esperar: “Pero ¿es propio definir la justicia haciéndola consistir simplemente en decir la verdad y en devolver a cada cual lo que de él hemos recibido? ¿O no es ello justo o injusto, según las circunstancias?”[25].
El pensamiento conservador tradicional no da respuestas a estos cuestionamientos. Sabe que su fortaleza reside en el mantenimiento de la tradición y de los valores “de siempre”. Por eso, la actitud de Céfalo consiste en un reconocimiento de su debilidad en el campo intelectual (expresado por la aserción: “Es cierto”) y en un repliegue al ámbito donde concentra su fuerza: el de los valores y los ritos (“Bien -dijo Céfalo-, los dejo con la discusión; es preciso que vaya a concluir mi sacrificio”[26]).
Lo que no es un problema para la perspectiva conservadora tradicional, sí lo es para la nueva generación que debe tomar a su cargo la defensa de los valores tradicionales en un momento en que son seriamente cuestionados por el movimiento de los sofistas. Es así como Polemarco, el hijo y heredero de la riqueza y de los valores de Céfalo, interviene en el debate defendiendo la tesis de que la justicia consiste en devolver a cada uno lo suyo. El hijo de Céfalo no cree poder defender completamente la posición paterna y elimina de su definición la caracterización de la justicia como “decir la verdad”. Cree que esta parte de la tesis está sujeta a las circunstancias, como había hecho notar Sócrates con su pregunta. Interpreta que el reconocimiento que su padre había hecho de la objeción de Sócrates –“es cierto”- sólo se refería a la primera parte de la definición pero no a la segunda, que sigue siendo -según su opinión- verdadera más allá de las circunstancias. No obstante, la objeción de Sócrates recae sobre ambos aspectos, de manera que Polemarco deberá demostrar que “devolver a cada uno lo que le pertenece” es siempre bueno más allá de cualquier circunstancia.
La objeción se basa en el sentido común, a partir del cual es obvio que no todos los hombres (ni siquiera la mayoría) hacen un uso correcto o adecuado de sus propiedades. Ello se debe -según cree Platón- a que la mayoría de los hombres no sabe qué es “lo propio” de cada hombre o de cada cosa, y la utilización inapropiada de las cosas resulta nociva incluso para los propietarios. Platón piensa que la posesión o la propiedad de algo no implican necesariamente el saber de lo apropiado, sino que, por el contrario, este saber debería asignar las propiedades a cada cual. La refutación de la primera proposición abrirá la posibilidad para discutir posteriormente la tesis de la propiedad común determinada por los que saben[27].
Como la definición que Polemarco toma del poeta Simónides –“hombre sabio e inspirado” con quien es difícil no estar de acuerdo, comenta irónicamente Sócrates- contiene una utilización equívoca del término “debido”, “pertenencia”, “propio” o “propiedad”, Sócrates solicita que se le aclare “lo que quiso decir con ello”, puesto que la objeción planteada a la tesis de Céfalo aún no ha sido refutada. Polemarco se ve obligado a precisar la postura de Simónides, en cuya autoridad basa su posición, aclarando que lo que el poeta quería decir era que “uno debe hacer siempre el bien a sus amigos y nunca el mal”[28]. Es decir, conviene devolver bien por bien y mal por mal, conviene beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos. Con esto se resuelve el equívoco: lo “debido” significa lo “conveniente”.
Esta aclaración le da oportunidad a Sócrates para utilizar un recurso corriente en sus argumentaciones como es la comparación con las artes. Tal recurso le permite deslizar el problema desde la esfera de las acciones hacia la esfera del saber. Pregunta: ¿Hay un objeto propio del arte del hombre justo? ¿Cuál es? El arte de la justicia ¿nos permite saber quiénes son nuestros amigos y quiénes nuestros enemigos? ¿Son los que parecen? ¿Cómo diferenciar los que “parecen” amigos pero no lo son de los que “son” pero no lo parecen? ¿Cómo no engañarse en la apreciación de los buenos y los malos? No es que Platón quiera convencer a sus lectores de que los hombres justos poseen un arte (en el sentido de “saber hacer”) semejante al del médico, el zapatero o el piloto, pero está convencido que se puede vivir sabia o estúpidamente y que la diferencia entre estas dos formas de vida depende del saber acerca de la naturaleza del hombre. Para Platón, como para la filosofía clásica griega, la razón es la facultad de conocimiento que permite distinguir lo verdadero de lo falso sobre el fundamento de que la verdad y la falsedad son condiciones del ser mismo, de la realidad efectiva, y sólo sobre esa base pueden ser una cualidad de las proposiciones. La lógica sólo expresa lo que realmente es, permitiéndonos distinguirlo de lo que parece ser[29]. Polemarco elimina todos los problemas que surgen de las preguntas anteriores sin resolverlos, mediante el recurso de precisar la definición anterior de modo que se suprima la zona opaca de la apariencia. Amigo o enemigo es el que en realidad (y no tan solo en apariencia) lo es.
Habiéndose pertrechado Polemarco en esta nueva posición, Sócrates cambia su estrategia llevando el problema de la justicia hasta su fundamento ético. Comienza a hablar de areté (perfección, virtud) y a identificar la justicia con la bondad (perfección propia del hombre). Se suele sostener sobre esta base, que la República no se ocupa de la política real o de las efectivas relaciones de poder sino de las relaciones éticas, “ideales”, de cómo deberían ser las relaciones entre los hombres en la polis. Esta es la interpretación que hace, entre otros, Maquiavelo. Sin embargo, Platón busca llevar el problema hasta su fundamento, donde lo ético y lo político coinciden o se identifican. Como tratará de mostrar más adelante con las tres alegorías[30], la realidad como el saber acerca de la verdadera realidad se fundamentan en la absoluta realidad de la idea del Bien. Por supuesto que esto supone la convicción de que la realidad es en última instancia ordenada, racional, logos. Pero esto es muy distinto a afirmar simplemente que debiera serlo. No se trata en ningún caso de pretender legislar acerca de cómo debiera ser la realidad política ni mucho menos de cómo le gustaría o convendría que fuera a Platón. La convicción de que la realidad es fundamentalmente logos es común a la cultura griega a partir del siglo VI a. C., como han mostrado los estudios de J.-P. Vernant[31]. ¿Qué significa esto? Que cuando se pregunta qué es la justicia, o qué es la valentía, o qué es la política no puede aceptarse como satisfactoria una respuesta que señale o indique un hecho. Cuando, según el modo de preguntar de la filosofía que procede de los griegos, se pregunta “¿qué es esto?”, no se pide información sobre el nombre de esa cosa, sino que se quiere saber cuál es su ser, en qué consiste su “ser-esto”[32]. Por ejemplo, en qué consiste lo bello, cuál es la esencia del conocimiento, cuál es el modo de ser propio de la justicia. Es decir, no basta con reconocer o indicar un comportamiento justo para responder a la pregunta “¿qué es la justicia?”, sino que es necesario determinar un criterio de valor que permita decidir cuándo un comportamiento es correcto o incorrecto, apropiado o inapropiado, conveniente o inconveniente, bueno o malo y cuándo una costumbre o una forma de vida son adecuadas a la naturaleza humana. Para responder esta pregunta se requiere de un criterio que permita determinar la función y el lugar de cada cosa, su orden, su logos.
¿Cuál es ese criterio? ¿Cómo se puede determinar? ¿Sobre qué fundamento se podría afirmar que una concepción de la justicia es verdadera y otra falsa, que una es preferible a otra? Es claro que no podría determinarse la naturaleza de la justicia a partir de una mera abstracción de los caracteres que los actos considerados justos tienen en común. Para Platón, este criterio sólo es aprehensible por el nous (inteligencia), por una forma de conocimiento en la que el objeto se impone como lo que realmente es en sus caracteres esenciales y en relación antagónica con lo meramente dado, que es contingente y derivado. Lo que es meramente existente o dado es siempre una realidad incompleta, contingente y sujeta al cambio. Así, la forma de vida que tiene el hombre puede no ser verdadera ni real y así también la justicia tal como se ha dado hasta este momento histórico. La investigación filosófica procede desde el mundo finito a la construcción de una realidad que no está sujeta a la dolorosa diferencia entre potencialidad y actualidad (en conceptos de Aristóteles), entre lo meramente dado a la experiencia y lo verdaderamente real, construcción de una realidad que ha dominado su limitación y dependencia y se ha completado e independizado en sí misma y por eso ha devenido libre. Juzgados desde la perspectiva de su idea, de su verdadera realidad, las cosas y los hombres existen como diferentes de lo que son en realidad. La verdad que considera la filosofía es la idea, la perfección, la realización plena de lo que es.
¿Quién es capaz de acceder a este criterio que permite conocer la verdadera realidad? Sólo puede ser aquel que domine la teoría y el que, al mismo tiempo, domine la práctica guiada por la teoría, es decir, “el rey-filósofo”, el que sabe y gobierna sobre el fundamento de su saber[33].
Platón (por boca de Sócrates) tiene razón al exigir un criterio extraempírico que permita distinguir lo justo de lo injusto, como queda claro al mismo Polemarco cuando quiere explicar qué quiere decir beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos, y esto se hace mucho más claro aún cuando Sócrates muestra que es contrario a la naturaleza de la justicia el perjudicar a nadie (ni siquiera a los enemigos). Sin embargo, Polemarco tiene razón al opinar como lo hace y el mismo Sócrates sostendrá esta posición más adelante al afirmar que “es necesario que [los guardianes] sean amables con sus amigos y duros con sus enemigos”[34]. El defecto de Polemarco es, por un lado, que no puede dar razón de sus opiniones fuera de la experiencia ordinaria y de la autoridad de los poetas, y por otro lado, que la máxima que propone no es válida para las relaciones estrictamente políticas, aunque lo sea para las relaciones con los bárbaros que no aceptan otro criterio que la fuerza (por eso dice Sócrates que la invención de la máxima probablemente se deba a algún personaje “embriagado de poder”[35].
La tercera y última opinión acerca de la justicia discutida en el primer libro de la República es la defendida por el sofista Trasímaco, quien sostiene una tesis mucho más “realista” (en el sentido de que se atiene a lo que se da, a lo establecido) que la afirmación de valores de Céfalo y Polemarco y a la que podríamos llamar “pragmática” (puesto que prágma significa “cosas”, “asuntos”, “negocios”, “ocupaciones”). Trasímaco sostiene que “la justicia no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte”[36] y entiende que los más fuertes son los gobernantes, de manera tal que “en todas las polis (ciudades), la justicia no es sino la conveniencia del gobierno establecido. Y éste, de una u otra manera, es el que tiene el poder”[37]. Lo justo es lo legal, lo lícito de acuerdo a las leyes y costumbres vigentes, de acuerdo con el gobierno de turno en una polis. Si lo justo es lo legal -como bien observa Leo Strauss- el fundamento de la justicia estará en la voluntad del legislador y como cada uno persigue sus propios intereses, lo justo será la efectivización de los intereses del legislador y el logro de su beneficio. Mientras que los tres interlocutores que participaron en el diálogo antes que Trasímaco (Céfalo, Polemarco y Sócrates) suponían que lo justo es valioso en sí mismo, que está vinculado a una valoración positiva, Trasímaco no cree que en la sociedad haya nada valioso en sí mismo, sino que sólo hay utilidad o inutilidad.
La tesis de Trasímaco es en apariencia semejante a la de Calicles, pero con algunas variaciones interesantes. Sostiene que la justicia es “lo conveniente para el más fuerte”, pero ya no distingue una justicia natural y una humana y no llama fuertes a los dominan por naturaleza sino a los que mandan y gobiernan de hecho. Dicho de otro modo: justo es lo que conviene a los que gobiernan. En el fondo, los hombres prefieren la injusticia a la justicia y si no temiesen al castigo obrarían sólo en su propio provecho. En última instancia, la injusticia es más ventajosa que la justicia y todos obrarían injustamente si estuviesen seguros de poder hacerlo impunemente.
Si bien las tesis son sustancialmente diferentes, comparten algunos supuestos comunes: (1) Hay un orden natural y un orden artificial, producto de un cierto acuerdo o convenio entre los hombres. Aquello que los hombres llaman «justicia» es siempre algo artificial y construido, que no tiene valor por sí mismo. (2) No piensan que la comunidad, la polis, sea fundante de los individuos, sino a la inversa: el hombre no es un ser social por naturaleza. (3) Como consecuencia, los intereses individuales o particulares son superiores y deben tener preeminencia respecto a los intereses del conjunto. (4) La moral es una perversión de las verdaderas leyes naturales o una suerte de hipocresía social, ya que los hombres satisfarían sus deseos si no estuviesen restringidos por las leyes o si no temiesen a los castigos.
El relato platónico informa sobre las circunstancias de la intervención de Trasímaco. Dice que el sofista intervino “en el momento en que estalló su cólera”[38]. ¿Por qué estaba irritado Trasímaco? Porque al igual que otros representantes de esta corriente intelectual, Trasímaco cree la sociedad es desde su comienzo contra-natural, deshonesta, porque se edifica sobre la base de la ocultación de las tendencias naturales egoístas o parciales en los hombres. Desde esta perspectiva, lo social, lo moral o lo político no son sino el producto de un acuerdo deshonesto, de un chanchullo que se legitima ocultando su tenebroso origen. Trasímaco se enoja porque no puede aceptar que los participantes en el diálogo no tengan la honestidad de reconocer que todo sistema legal es un arreglo sucio para beneficiarse de la credulidad y de la simpleza de los que participan del orden como gobernados. En otras palabras, Trasímaco se irrita cuando Sócrates quiere hacerles creer que la justicia pueda ser algo valioso en sí mismo, cuando todo el mundo sabe que nada tiene valor por sí, sino sólo por su utilidad. Trasímaco supone que si la justicia tiene algún valor se debe a los beneficios que se pueden obtener de su utilización para aprovecharse de la obediencia de los demás. Este sofista se enoja porque cree que la única característica común que puede encontrarse en los actos o conductas consideradas justas es que sirven para que los gobernantes se beneficien de la obediencia voluntaria de los gobernados. Incluso, cree que son éstos últimos los que han inventado las normas morales, las etiquetas de lo justo y lo injusto, y todos los sistemas de mentiras que conforman la llamada “ética”; todo lo cual no es sino un conjunto de engaños y mentiras que ocultan el beneficio de los gobernantes. Trasímaco no cree que haya valores-reales o realidades-valiosas (al menos en el ámbito de la sociedad), sino que piensa que la única realidad valiosa es la natural: la satisfacción de los deseos, y que los únicos que se comportan de manera coherente con esa realidad son los gobernantes, mientras que los gobernados se reprimen a sí mismos en la satisfacción de sus deseos al subordinarlos a unos supuestos valores en sí que no tienen realidad alguna. Es cierto que si no se cumple con las normas o con las leyes uno se ve sujeto a castigos y perjuicios, pero ello es producto del orden legal vigente y no del “orden natural”. Por eso, Trasímaco opina que no es necesario ser justo sino sólo aparentar serlo, y esto último sólo cuando no se es lo suficientemente fuerte como para rechazar, evitar o soportar el castigo.
Sócrates observa, remitiéndose a la experiencia y al sentido común, que los gobernantes se pueden equivocar y decretar leyes que vayan en contra de sus propios intereses y a favor de los gobernados. Por este motivo, Trasímaco se ve forzado a apelar a un criterio racional extraempírico que permita distinguir al verdadero gobernante del que no lo es, declarando que el gobernante en cuanto tal (“en el sentido más riguroso de la palabra”) sabe acerca del arte de gobernar y, en consecuencia, no comete errores. Es esta rectificación de Trasímaco la que permite a Sócrates observar que si se trata de un arte, de un “saber hacer”, entonces, no buscará su propio beneficio sino el de sus objetos. La corrección de Trasímaco le permite a Sócrates pisar terreno sólido: la virtud y el saber coinciden. El sabio es virtuoso y el virtuoso es sabio. El que conoce la naturaleza de la justicia no puede sino obrar justamente y el que obra justamente conoce la naturaleza de la justicia. La discusión con Trasímaco conduce a la conclusión de que la polis justa será aquella en la que cada ciudadano sea como un artesano “en el sentido más riguroso de la palabra”, que sepa hacer y haga bien su propio y único oficio en función del bien de los otros, es decir, del bien común. Habiendo sólo tres condiciones necesarias para la existencia de toda polis (que sea satisfecha la provisión de los elementos necesarios para la subsistencia, que sea satisfecha la seguridad y la defensa y que sea satisfecha la necesidad de un orden o gobierno), habrá también necesariamente sólo tres funciones con sus saberes propios y sus perfecciones propias: la función productiva y su virtud propia: la sofrosine o templanza, la función defensiva y su virtud propia: la valentía, y la función gubernativa y su virtud propia: la prudencia.
La sofística serrucha su propio piso cuando trata de fundamentar una postura “pragmática” en criterios racionales. La única fundamentación coherente que Trasímaco podría ofrecer de su posición debería atenerse al sentido común, que nos indica que los gobernantes se equivocan a veces pero no generalmente, que a veces obtienen resultados contrarios a sus propios intereses pero la mayoría de las veces no hacen sino beneficiarse a sí mismos y que, de cualquier manera, lo que persiguen “siempre” es lo que creen es su beneficio. Es retornando al fundamento en el sentido común que Trasímaco llega a advertir, en la objeción más consistente de las afirmaciones de Sócrates, que el arte del pastor como el de los gobernantes no busca su propio beneficio, que pasa en lo inmediato por un beneficio aparente de sus objetos (se cuida a las ovejas para comer mejor carne o para venderlas a mejor precio).
Al admitir la necesidad de un criterio extraempírico, que no sea meramente utilitario, Trasímaco licua el piso sobre el que se afirman sus pies. Pero, en realidad, lo que Platón quiere hacer evidente, es que toda postura análoga es infundada e inconsistente puesto que remite a un círculo vicioso. Si sólo es valioso lo útil, ¿cómo podemos saber cuando algo es útil? ¿Cómo saber qué es lo que nos conviene, cuáles son los fines verdaderos, si sólo aceptamos lo útil, lo que sirve para otra cosa, que sólo hay mejores y peores medios?
La posición platónica sostiene que sólo el que conoce los fines y las cosas en sí mismas puede saber también cuáles son los mejores medios. Suponer que sólo hay valor en los medios es como pretender hacer fuerza con una palanca apoyada sobre el aire. Es por eso que sólo el sabio es justo y sólo el sabio puede gobernar. Platón se opone a estas concepciones e intenta demostrar que la justicia es una areté, una perfección valiosa en sí misma, algo que no se busca por las ventajas que pueda dar, sino por sí. Que pese a esto, su práctica habrá de serle ventajosa al hombre. Que, en última instancia, no hay posibilidad de vivir una verdadera vida humana sin que reine la justicia. Ésta se expresa tanto en el individuo como en la polis. No hay posibilidad de realización para el hombre fuera de una polis justa, y no hay posibilidad de edificar una polis justa sin hombres justos. El problema de la justicia tiene, pues, una dimensión social y una dimensión individual. Para los sofistas, la dimensión individual es la fundamental; para Platón, la social. En un pasaje de la República dice Platón que para analizar el problema de la justicia en el individuo se debe antes ver algo que se muestra con caracteres más grandes y claros: el problema de la justicia en la polis. Y sólo después de ver qué es la justicia en la polis se podrá ver qué es la justicia en el individuo. Esto expresa el paralelismo que existe entre lo social y lo individual para Platón, aspectos que se complementan constantemente.

La justicia en la polis

Platón desarrolla una concepción que se podría denominar “organicista” de la polis. Ella no es un agregado o sumatoria de individuos, sino que constituye una unidad real, un organismo espiritual; por eso es que entre sus estructuras y las del hombre existe una profunda imbricación. Lo que da origen al orden social es la imposiblidad que cada hombre tiene de bastarse a sí mismo. En su base se encuentra la necesidad y la ayuda mutua, de allí que el fundamento de las relaciones sociales no lo constituya el miedo o el egoísmo, sino la solidaridad.
Estos presupuestos lo llevan a plantear la génesis de la sociedad desde el punto de vista de la razón. Es decir, no analizará todos los elementos que de hecho componen una polis, sino aquellos que son necesarios para el funcionamiento de la totalidad. Para ello habrá de distinguir tres sectores o estamentos sociales que cumplen distintas funciones. Por un lado, un sector que tiene como función la producción y distribución: son los artesanos, los campesinos y los comerciantes. Por otro, un estamento que tiene por función la defensa: los guerreros o guardianes. Por último, los que tienen la función de gobernar: los gobernantes. Cada uno de estos sectores habrá de cumplir una función dentro de la polis, por lo cual Platón ha de indicar cuál es la areté, la virtud o excelencia en el cumplimiento de la función que a cada uno de ellos le corresponde.
Los gobernantes han de tener por virtud principal la prudencia o sabiduría (sofía), que es definida como la ciencia cuyo fin es deliberar para reglamentar, del mejor modo posible, la organización interior de la polis y sus relaciones con las demás[39]. Ésta ha de ser una virtud propia de unos pocos: aquellos que tienen como misión gobernar y que, sin embargo, harán que la polis en su conjunto sea toda ella prudente. Los guerreros deberán ser valerosos; en efecto, el valor (andreia) es la areté propia de los que tienen como función la defensa de la polis. Platón define a la valentía como el perfecto cumplimiento de la ley, es decir, el valor preserva en todo momento el criterio fijado por la ley y enseña a mantenerlo y no desmentirlo, tanto en los momentos de auge como en los de crisis. Basta con que los guerreros sean valientes para que la polis en su conjunto lo sea, porque ellos le transfieren su condición al todo, del mismo modo que ocurre con la prudencia[40]. Los productores habrán de tener como virtud la templanza (sophrosyne), que se define como el dominio de los apetitos, mediante el cual se crea una perfecta armonía entre lo menos bueno y lo mejor por naturaleza, de modo tal que los primeros obedezcan a los segundos[41].
Respecto de la templanza es necesario hacer dos aclaraciones. En primer lugar, si bien está referida fundamentalmente a los encargados de la producción, no es exclusividad de ellos ya que la templanza se reparte por todos los integrantes de la polis. En segundo lugar, este modo de planear las cosas podría llevarnos a pensar que los campesinos, artesanos y mercaderes (los más numerosos) podrían rechazar el orden impuesto por los gobernantes y guerreros. Esta consecuencia conduce a la consideración del tema de la educación, ya que el proyecto platónico no está basado en el poder autocrático de algunos hombres, sino en un orden que, transmitido por una verdadera educación, permita a todos los integrantes de la polis reconocer las jerarquías naturales y las escalas de valores. El modelo platónico propone que el orden se establezca basándose en los grados de saber.
Una vez establecidas estas tres virtudes, queda por averiguar qué es la justicia. Platón la define simplemente como el “hacer cada uno lo suyo y no ocuparse en muchas actividades”[42]. Cada sector ha de tener una ocupación, aquella conforme a su función y aptitudes, aquella para la cual la naturaleza le ha dotado más convenientemente. El desarrollo de éstas se va a enmarcar en una totalidad que terminará dando el carácter de justa a la polis. Una polis justa será aquella en la cual cada una de sus partes actúe armónicamente cumpliendo con su función específica, y esto constituirá su felicidad, una justicia basada en la naturaleza misma de las cosas.
La injusticia, en cambio, consistirá en la alteración de este orden: “si aquel a quien la naturaleza ha destinado a ser artesano o a los negocios, engreído después por sus riquezas, por la mucha gente a quien domina, por su fuerza o por cualquiera otra ventaja semejante, pretendiera entrar en la clase de los guerreros, o si un guerrero pretendiera entrar, sin merecerlo, en la de los consejeros o gobernantes, y si éstos cambiaran entre sí los instrumentos propios de su profesión y sus prerrogativas, o si el mismo hombre pretendiera llenar a la vez funciones diferentes, (...) semejante intercambio e injerencia en diversas ocupaciones causará la ruina de la polis”[43]. Y eso es lo injusto.

TEXTOS FUENTE (lectura obligatoria):
Platón: Gorgias, 481b - 523a.
Platón: República, libro I, 327a - 354c.

GUIA DE PREGUNTAS
1. Explique la relación entre la forma de diálogo Platónico y el contenido de su filosofía. 2. ¿A qué se llama la “noble urbanidad” que subyace a la política de los antiguos griegos? 3. Señale la principal diferencia entre los griegos y los bárbaros. 4. Enuncie la tesis de Calicles sobre la justicia. 5. Explique la diferencia entre el orden natural (fysis) y el convencional (nomos). 6. ¿En que sentido podría decirse que el orden convencional es una inversión del natural? 7. Calicles sostiene que la naturaleza demuestra con miles de ejemplos “que es justo que el que vale mas tenga mas que otro que vale menos, y el mas fuerte mas que el mas débil”, podría mencionar dos o tres ejemplos de la época actual? 8. ¿Con que argumentos refuta Sócrates la tesis de Calicles? 9. ¿Cual es, según Calicles, el criterio para determinar lo justo y lo injusto? 10. Si, como sostiene Calicles, la ley natural manda que el fuerte domine al débil, ¿Como se explica que en las sociedades el dominio sea considerado como algo “feo”? 11. Señale los dos significados del término “justicia” en el discurso de Calicles. 12. Explique qué se entiende por “el mal en sentido moral” y por “la imperfección en sentido ontológico”. 13. Enuncie la tesis de Céfalo sobre la justicia. 14. ¿Qué significa que la tesis de Céfalo sobre la justicia tiene una justificación “mítica”? 15. Diferencie las tesis de Céfalo y Polemarco respecto de la justicia. 16. Explique el significado de la siguiente afirmación: “la verdad y la falsedad son condiciones del ser mismo, de la realidad efectiva, y sólo sobre esa base pueden ser una cualidad de las proposiciones”. 17. ¿Cuál es el significado de lo ético en Platón? ¿Se trata de una dimensión ideal o real? ¿Se ocupa del ser o del deber ser? 18. ¿Cómo hay que establecer el criterio para determinar la verdadera justicia? 19. Enuncie y explique la tesis de Trasímaco sobre la justicia. 20. Compare la tesis de Trasimaco con la de Calicles estableciendo semejanzas y diferencias. 21. Explique las causas de la iracundia en Trasímaco. 22. Explique por que, para Platón, el sabio es necesariamente justo y viceversa. 23. ¿Cuáles son, según Platón, los estamentos de la polis?¿Cuáles son las virtudes propias de cada estamento? 24. ¿Qué es la justicia para Platón? 25. Compare la justicia en la polis con la justicia en el alma.
NOTAS:
[1] Cf. Hegel, G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofía, traducción de W. Roces, México, F.C.E., 1977, tomo II, pp. 147-8.
[2] Platón: República, traducción de Antonio Camarero, Buenos Aires, Eudeba, 1972, 334b.
[3] “¿Y cómo quieres que te lo pruebe? -dijo [Trasímaco]-. Si mis palabras no te han convencido ¿qué más puedo hacer por ti? ¿Será acaso necesario apelar a la fuerza para hacer entrar mis razones en tu alma?” (Platón: República, 345 b).
[4] Cf. Vals Plana, R.: La dialéctica. Un debate histórico., Barcelona, Editorial Montesinos, 1981, capítulo II.
[5] Cf. Wolin, S.: Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental, traducción de Ariel Bignami, Buenos Aires, Editorial Amorrortu, 1974, pp. 38-44.
[6] “Tú me censuras porque digo siempre las mismas cosas, y lo calificas hasta de crimen. Y yo me quejo, por el contrario, de que tú no hablas nunca de manera uniforme sobre los mismos objetos”. Platón: Gorgias, en Diálogos, Librería Bergua, Madrid, sin fecha, p. 216).
[7] El sofisma es una forma de razonamiento aparentemente correcto, pero que en realidad es incorrecto.
[8] Los griegos no tenían leyes escritas sino que basaban sus normas en las costumbres establecidas.
[9] Calicles señala que “en la mayor parte de las cosas, la naturaleza y la ley [convención] se oponen entre sí” (Platón: Op. Cit. p. 201).
[10] Para Calicles la ley de la sociedad y la perspectiva de los esclavos coinciden. Los débiles se defienden contra los fuertes por medio de las leyes, ya que son impotentes para defenderse por sí mismos.
[11] Es decir, las leyes han sido hechas por los débiles para protegerse de los fuertes.
[12] La sociedad y sus leyes resulta así una suerte de inversión o perversión del orden de la naturaleza. Mientras que en la naturaleza es justo que los fuertes dominen, en la sociedad es injusto. En la sociedad se llama justo a lo que es injusto por naturaleza e injusto a lo que es por naturaleza justo.
[13] Los débiles e inferiores persiguen la igualdad y la nivelación como su objetivo e interés, mientras que los fuertes y superiores consideran injusto que se los iguale con los que son de condición inferior.
[14] Platón: Op. Cit., p. 202.
[15] “...Por los mejores y más poderosos entiendes a los más fuertes como los más sabios. Y he aquí que ahora nos das una tercera definición, y al presente los más poderosos y los mejores son en tu opinión los más valientes”.
[16] Platón: Op. Cit. p. 211.
[17] “¿Te imaginas que pueda pensar que se deba tener por ley lo que se haya resuelto en una asamblea compuesta de un montón de esclavos y de gente de toda especie, que no tienen otro mérito quizá que la fuerza de sus cuerpos?” (Platón: Op. Cit. p. 212).
[18] Platón: Op. Cit. p. 217.
[19] Para Calicles los mejores y más poderosos son aquellos que siguen el deseo o la pasión más fuerte, aquellos para los cuales la razón no cumple una función de moderación, límite o represión, sino que es un instrumento o un medio para la realización de las pasiones.
[20] Platón: República, 329 c.
[21] El tema de la República es “intentar definir la norma de conducta a la cual debemos ajustarnos para vivir más convenientemente nuestra vida” (344 e).
[22] Cf. Crombie, I. M.: Análisis de las doctrinas de Platón. Tomo I: El hombre y la sociedad, traducción de Ana Torán y Julio César Armero, Madrid, Alianza Editorial, 1979, p. 86.
[23] Platón: República, 331 b.
[24] Se sabe, por los estudios de la hermenéutica, que “mítico” no es sinónimo de falso, ni mucho menos de irracional. Hay una racionalidad mítica que tiene criterios de verdad diferentes de la racionalidad “científica” y que remite a fundamentos diversos tanto de los de la ciencia empírica y como de los de la filosofía clásica. Como las justificaciones míticas requieren de un menor grado de abstracción y complejidad que las filosóficas o científicas, son más fácilmente accesibles y aceptables por el común de las gentes. Este es el caso de Céfalo, que expresa una concepción que es común y tradicional en su época, pero que comienza a ser cuestionada por una nueva racionalidad que se extiende rápidamente por la Atenas del siglo V a. C. y que se expresa claramente en el movimiento sofístico.
[25] Platón: República, 331 c.
[26] Platón: República, 331 d.
[27] Cf. Strauss, L.-Cropsey, J. (compiladores): Historia de la filosofía política, México, F.C.E., 1993, pp. 44-45.
[28] Platón: La República, 332 a.
[29] Cf. Marcuse, H.: El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, traducción de Antonio Elorza, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, p. 152.
[30] Cf. Platón: La República, 502 d -535 a.
[31] Cf. Vernant, J.-P.: Mythe et pensée chez les grecs, París, Librairie François Maspero S.A., 1965; Vernant, J.-P.: Los orígenes del pensamiento griego, traducción de Mariano Ayerra, Buenos Aires, Eudeba, 1984, especialmente los capítulos 4, 5 y 6.
[32] Cf. Heidegger, M.: La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Sur, 1964.
[33] Cf. Marcuse, H.: 1985, capítulo 5.
[34] Platón: República, 375 c.
[35] Platón: República, 336 a.
[36] Platón: República, 338 c.
[37] Platón: República, 338 e.
[38] Platón: República, 336 e.
[39] Cf. Platón: República, 428 d.
[40] Cf. Platón: República, 430 e.
[41] Cf. Platón: República, 432 a.
[42] Cf. Platón: República, 433 a.
[43] Cf. Platón: República, 434 b.
Publicado por etche en 20:10 0 comentarios
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EL PROBLEMA DE LA JUSTICIA EN PLATON