DON QUIJOTE Y LA LLAMADA DEL OTRO:
¿UNA LECTURA LEVINASIANA DE LA OTREDAD?

Jesús Pons
(Universidad de Valencia)

Introducción

El ser humano siempre ha dirigido su mirada hacia las estrellas en busca de una explicación sobre el origen del mundo y deseando encontrar alguna señal que le permitiera albergar la esperanza de que no se encuentre solo en el mundo.
El miedo a la soledad ha sido y sigue siendo una constante preocupación en nuestra sociedad desde los inicios mismos de la Modernidad y ahora en pleno siglo XXI, todavía persiste ese miedo al desamparo y a la soledad absoluta. ¿Cómo es esto posible?
La «realidad» es todo aquello con lo que nosotros contamos, decía Ortega, es un conjunto de facilidades y dificultades con las que el ser humano se encuentra para hacer su vida. Pues bien, resulta que dentro de ese «horizonte» de mi vida no tengo más remedio que contar con la presencia del “otro”. En efecto, entre las distintas realidades con las que me encuentro y que componen eso que llamamos “mundo”, tal vez la que más extrañeza ha producido es la aparición de otro hombre. No nos es posible abordar las distintas «reacciones» ante esa presencia ineludible de la otredad, pues sería prácticamente imposible detenernos ni siquiera a esbozar el conjunto de interpretaciones que se han realizado a la existencia de otros hombres. En este sentido y desde un punto de vista estrictamente filosófico, Laín Entralgo trató excelentemente el tema en su libro Teoría y realidad del otro. Sin embrago, es de suma importancia para el objetivo de nuestra comunicación que nos detengamos en una visión peculiar sobre la presencia del otro: nos referimos a la actitud de D. Quijote frente al prójimo (que no necesariamente próximo), pero con ojos levinasianos.
Nuestra comunicación se divide en tres partes: en la primera intentamos una aproximación al Quijote desde una mirada levinasiana y para ello indicamos algunos pasajes en los que parece que la actitud de D. Quijote se aproxima al pensamiento de Lévinas. En la segunda parte nos proponemos mostrar que dicha aproximación al pensamiento levinasiano estaba condenada al fracaso, esto es, que lejos de ser la actitud de D.Quijote semejante a los planteamientos de Lévinas podemos decir que es contraria, pues D. Quijote es un representante de la «modernidad­» que como tal se topa con la libertad del otro. Para ello tenemos que exponer brevemente algunas de las ideas centrales de Lévinas respecto al otro, pues sólo así podremos apreciar la «distancia­» que separa ambos planteamientos y que nos permitirá abordar adecuadamente la tercera parte de nuestra potencia, que consistirá básicamente, en un intento de «reconciliar» los problemas que surgen tanto de la lectura levinasiana del Quijote como de la moderna en lo referente al tema de la inmigración.

1. D. Quijote y la llamada del otro como fracaso

Una de las características centrales del Quijote reside en la infinidad de interpretaciones que pueden realizarse de sus personajes sin por ello violentar el texto. No estamos diciendo que todo pueda decirse sobre un texto y que toda interpretación sea justificada, por ese motivo intentaremos señalar fragmentos que confirmen nuestra idea de que en la actitud de D. Quijote podemos encontrar rasgos semejantes a los de Lévinas cuando describe la ética desde la responsabilidad para con el otro. Nada mejor para comprobar lo dicho que acudir a las siguientes palabras de Cervantes al comienzo mismo del II Capítulo de la I parte:

«Hechas, pues, estas prevenciones, no quiso aguardar más tiempo a poner en efeto su pensamiento, apretándole a ello la falta que él pensaba que hacía en el mundo su tardanza, según era los agravios que pensaba deshacer, tuertos que enderezar, sinrazones que enmendar, y abusos que mejorar y deudas que satisfacer».

Como podemos comprobar, desde los inicios mismos de la novela hay una clara pretensión por parte de D. Quijote de ir en busca de aventuras que le permitan «impartir justicia­» en el mundo y así cumplir con el ejercicio de la andante caballería. En efecto, como buen imitador de los libros de caballerías y de sus leyes, D. Quijote asume plenamente que una de sus tareas esenciales reside precisamente en acudir al reclamo y a la llamada del otro sin importarle la respuesta por parte del otro, ya sea en forma de reconocimiento y agradecimiento o en forma de hostilidad o rechazo.
A lo largo de la novela son muchas las ocasiones en las que D. Quijote tiene ante sí la oportunidad de poner a prueba su determinación y valentía y dar así buen cumplimiento a sus acciones como caballero andante. No nos importa en este momento que en la mayoría de las ocasiones el fracaso esté asegurado, más bien esto sería un aspecto importante desde el punto de vista de Lévinas, lo que nos interesa es la imposibilidad de negarse a ayudar a alguien que se encuentre en apuros, sea quien sea y por los motivos que fuese. A continuación señalamos un pasaje relevante a este respecto: nos referimos al Capítulo IV de la I parte donde D. Quijote acude al reclamo de un joven que está siendo apaleado por su amo:

«Gracias doy al cielo por la merced que me hace, pues tan presto me pone ocasiones delante donde yo pueda cumplir con lo que debo a mi profesión y donde pueda coger el fruto de mis buenos deseos. Estas voces, sin duda, son de algún menesteroso o menesterosa, que ha menester mi favor y ayuda­».

En este texto se muestra claramente los buenos deseos por parte de D. Quijote de ayudar a todo aquel que lo necesite y, como es bien sabido, a pesar de que él cree haber tenido éxito en su aventura, la realidad es bien distinta, como le dice el propio joven apaleado a D. Quijote en el Capítulo XXXI de la I parte:

«...De todo lo cual tiene vuestra merced la culpa, porque si fuera su camino adelante y no viniera donde no le llamaban, ni se entremeteria en negocios ajenos, mi amo se contentara con darme una o dos docenas de azotes, y luego me soltara y pagara cuanto me debía. Mas, como vuestra merced le deshonró tan sin propósito y le dijo villanías, encendiósele la cólera y, como no la pudo vengar en vuestra merced, cuando se vio solo descargó sobre mí el nublao, de modo que me parece no seré más hombre en toda mi vida(...) Por amor de Dios, señor caballero andante, que si otra vez me encontrare, aunque vea que me hacen pedazos, no me socorra ni ayude, sino déjame con mi desgracia; que no será tanta, que no sea mayor la que me vendrá de su ayuda de vuestra merced, a quien Dios maldiga, y a todos cuantos caballeros andantes han nacido en el mundo».

Este es el texto clave para poder entender los problemas que plantea una interpretación del Quijote desde la óptica levinasiana, pues a pesar de lo que pueda parecer en función de lo dicho hasta ahora, en el Quijote se muestra claramente una actitud moderna respecto al otro, una actitud que se encuentra con el problema de la libertad del otro. La intención de la segunda parte reside precisamente en mostrar ese «conflicto­» entre las dos formas de entender la relación con el otro. Por ello, es preciso indicar brevemente el núcleo del pensamiento de Lévinas sobre la otredad.

2. D. Quijote y la modernidad: el problema de la libertad

En efecto, en el fragmento anterior se muestra no sólo que D. Quijote ha fracasado en su intento de que no le siguieran golpeando y le pagaran lo que se le debía al joven muchacho, sino que contribuyó a empeorar las cosas considerablemente. Pues bien, al margen de las intenciones de D. Quijote al ejercer dicha acción, lo que a nosotros nos interesa desde la perspectiva de Lévinas son varias cosas. En primer lugar, el hecho de que D. Quijote no es correspondido, es decir, que con independencia del éxito o fracaso de su acción, aquí se muestra claramente la clave de la intersubjetividad para Lévinas: la asimetría, el hecho de que el joven le recrimina no sólo su incapacidad para conseguir lo que en un principio se proponía (que no le golpearan más), sino el hecho mismo de la intromisión de D. Quijote en algo que no era de su incumbencia. Esto nos sitúa en el segundo aspecto que queríamos mencionar, a saber: el hecho de la violencia ejercida por parte de D.Quijote. Para poder comprender estos elementos es preciso que antes mencionemos algunos elementos decisivos del pensamiento de Lévinas.
Uno de los temas centrales que ocupan la reflexión de Lévinas reside en la responsabilidad. Efectivamente, la responsabilidad es entendida como una de las estructuras centrales del individuo. Esto es así porque ante todo Lévinas concibe la ética como responsabilidad para con el otro. ¿Pero qué pretende decirnos con esto? Generalmente se acepta que uno sólo puede ser responsable de sus propios actos, esto es, el sujeto moderno es tal por su enorme capacidad para darse leyes él mismo que guíen su conducta, por tanto, sólo el individuo puede hacerse cargo de su propia existencia y responsabilizarse de sus propias acciones. ¿Entonces qué es lo que nos propone Lévinas? Para empezar, considera que en el mismo momento en que siento la mirada del otro, yo me hago responsable de él, por tanto, que «mi responsabilidad por el otro me incumbe» a pesar de no tener «que tomar ninguna responsabilidad en relación con él». Dicho de otra manera, la responsabilidad es concebida como una asimetría en un doble sentido:
Lo decisivo de la responsabilidad es el hecho de ser «inevitable», de no poder rehuirla , pues el rostro del Otro se me impone de tal forma que no puedo decir no. Por eso lo de menos es que dicha responsabilidad se rechace o se acepte, tampoco importa que uno pueda o no soportarla o asumirla y, en definitiva, que pueda hacerse algo por el otro. Lo importante es entregarse al otro diciendo simplemente: «Heme aquí»[1] .
Pero la asimetría se produce principalmente al tomar conciencia que el otro en principio, también es responsable respecto a mí. Sin embargo, Lévinas responde que eso no es cosa nuestra, es algo que le incumbe al otro. En Totalidad e infinito como el propio Lévinas se encarga de señalar, se pretende mostrar que la relación intersubjetiva es fundamentalmente asimétrica. ¿Qué significa esto? Pues que el principio de reciprocidad o correspondencia deja de tener validez para Lévinas, ya que yo soy responsable del otro pero sin esperar nada a cambio, podríamos decir, sin esperar una respuesta positiva por su parte, ya sea en forma de agradecimiento, deuda etc,. De hecho, Lévinas insiste en que mi responsabilidad para con el otro puede perjudicarme e ir incluso «contra mi vida». Por eso hace depender dicha «respuesta» o correspondencia al otro, pues es plenamente consciente que el otro puede no co-responderme. Para decirlo con sus propias palabras:

«Precisamente, en la medida en que entre el otro y yo la relación no es recíproca, yo soy sujeción al otro; y soy «sujeto» esencialmente en este sentido. Soy yo quien soporta todo…»[2].

En otras palabras, lo que Lévinas nos quiere decir es que mi relación con el otro no puede reducirse y simplificarse desde mis propias categorías, no podemos «reducir» al otro porque no podemos apresarlo, siempre se encuentra más allá de nosotros. Por eso hay que intentar adquirir la experiencia del otro como totalmente otro, como algo que se impone de manera pasiva y que me incita a responder a su reclamo, a su llamada, haciéndome responsable de él antes de que pueda aceptarlo o rechazarlo. Sólo la responsabilidad al margen de cualquier respuesta o intercambio me hace plenamente «sujeto», pues sólo lo seré plenamente cuando esté realmente sujeto y atado por esa responsabilidad para con el otro. Si ahora aplicamos estas breves consideraciones a lo dicho anteriormente sobre el Quijote y la intromisión en el pasaje que comentábamos, podremos hacernos la siguiente pregunta:

¿En qué medida la intromisión por parte de D. Quijote puede considerarse un acto de violencia respecto al otro? Dicho de otra forma, lo que consigue D. Quijote en la mayoría de las ocasiones es violentar la realidad, es decir, que ejerce cierta «violencia» o «reducción» por el hecho mismo de anticiparse sin haber recibido una respuesta por parte del otro, mejor dicho, sin haber tenido en cuenta al otro antes de actuar. De ahí la reacción de enfado que el muchacho siente ante la intromisión de D. Quijote en su vida, hasta el punto de afirmar que si en alguna otra ocasión lo encuentra y lo están «despedazando» que no haga nada por ayudarle. Esto nos parece lo decisivo, pues entendemos que aquí aparece un problema de difícil solución, pues nos topamos con el problema de la libertad del otro que nos reniega la ayuda prestada. ¿Qué hacer en un caso semejante desde la perspectiva de Lévinas o de D. Quijote? Dejamos la respuesta abierta aunque esta problemática aparece reflejada también en el problema de la inmigración y que pasamos a indicar brevemente.

3. Las aporías del inmigrante
Para intentar dar una respuesta al interrogante anteriormente planteado nos vemos obligados a mostrar una serie de paradojas en las que se puede encontrar el inmigrante y que, desde luego, se desprenden del pasaje del Quijote citado en el que Andrés se queja del daño que D. Quijote le causa.
La pregunta anterior planteaba el problema de cómo integrar el hecho de que nos sintamos llamados al otro y, por tanto, caer en el peligro de cierto paternalismo y, por otra parte, la libertad del otro que puede negarse y rechazar la ayuda que le podamos prestar. Pues bien, habría que distinguir que desde el punto de vista de Lévinas y recordando la asimetría como algo esencial a la subjetividad, es inevitable sentir esa llamada de reclamo, ahora bien, teniendo presente que podemos ser rechazados e incluso causar más daño porque habrá muchas cosas que el inmigrante no quiera y que nosotros consideremos que sí que quiere. En este sentido, creemos que el problema sigue persistiendo pues topamos con la libertad del otro. Aquí estaría una de las «paradojas». Ahora bien, en otro sentido, pensamos que la propia condición de inmigrante ya supone cierto reclamo de auxilio, es decir, que el inmigrante por el mero hecho de serlo está pidiendo que se le otorguen determinados derechos que considera que le pertenecen como persona y que, en principio, le han sido denegados en su país de origen. Por tanto, su mera presencia requiere que se le otorgue cierto tipo de ayuda: trabajo, vivienda, comida etc... Ese es el tipo de ayuda que seguro no querrá rechazar, pues forma parte de algo básico en el individuo. La segunda paradoja residiría en esto mismo. Tenemos, pues, ante nosotros, dos modos diversos de entender la ayuda y que, en principio, son incompatibles, la ayuda que surge ante una llamada del otro que no podemos rechazar pero que puede ser interpretada como una acto de violencia o intromisión y, por otra parte, la mera presencia del inmigrante que reclama el derecho a ser tratado dignamente y recibir por ello la ayuda mínima para poder sobrevivir. Algo parecido le ocurre al personaje de Cervantes, pues en el mismo pasaje en el que se queja de la ayuda que D. Quijote le presta se nos cuenta lo siguiente:

«Sacó de su repuesto Sancho un pedazo de pan y otro de queso, y, dándoselo al mozo, le dijo:- Toma, hermano Andrés, que a todos nos alcanza de vuestra desgracia (...) Andrés asió des su pan y queso, y viendo que nadie le daba otra cosa, abajó su cabeza y tomó el camino en las manos, como suele decirse...»

Como podemos ver para finalizar, aparece en este texto una actitud propia del pensamiento de Lévinas y no de la llamada «modernidad»: la hospitalidad, que en este caso se refleja en el hecho de ofrecer alimento al otro a pesar de quedarse uno mismo sin comer. Podemos decir, pues, que una vez más nos encontramos con la ambigüedad del Quijote, esto es, con la capacidad de una obra para sugerir diversas interpretaciones que nos permiten reflexionar sobre determinados problemas e integrar múltiples perspectivas que aumenten nuestro conocimiento de la obra, con independencia de la mayor o menos validez de dichas interpretaciones.










A continuación, es momento de abordar directamente una de las cuestiones clave que hasta ahora no ha sido mencionada pero que es fundamental para comprender el tema que estamos tratando. Nos referimos al problema de establecer los criterios mediante los que fundamentar los derechos del sujeto. Dicho de otra manera: ¿Quién es el sujeto de derecho? Es decir, hay que abordar la clásica distinción entre los defensores del derecho natural y los partidarios del derecho positivo.
El derecho natural es aquel que no ha sido creado por la voluntad humana, esto es, no es un producto del hombre, al contrario, se considera algo innato en el hombre en la medida en que la Naturaleza lo ha querido así siguiendo la voluntad de Dios. Por tanto se concibe como sagrado.
A nuestro entender, la mejor manera de expresar en qué consiste tal derecho es la siguiente: la justicia es dar «a cada uno lo que le corresponde». En efecto, esta es una de las definiciones más comunes que se han realizado sobre qué es la justicia. Por otra parte, podemos comprobar que lo que se produce es una identificación entre derecho y justicia. Esto implica, según algunos autores (Kelsen) que : « La tendencia a identificar derecho y justicia es la tendencia a justificar un orden social dado» (Kelsen:1995, p. 6). Este autor como sabemos es un crítico del derecho natural por considerar, entre otras razones, que lo único que presenta son «fórmulas vacías de contenido y que en el fondo es incapaz de responder a cuestiones centrales tales como qué es lo que le corresponde a cada uno o cuáles son aquellos principios que uno debería querer universalizar. (Ibid, p. 11).
Como ejemplo clásico de derecho natural nos encontramos con el derecho a la propiedad. En efecto, este es uno de los derechos que ha desempeñado un papel fundamental a lo largo de la historia.
El derecho positivo, en cambio, es aquel que es creado por un legislador, esto es, por un acto de voluntad del individuo. Kelsen señala perfectamente la existencia de un dualismo entre el derecho natural y el positivo semejante a la clásica distinción entre la realidad y el mundo de las ideas platónico. Este dualismo supone considerar al derecho natural como superior del derecho positivo, es decir, supone pensar que el derecho positivo es imperfecto y que por encima de él hay un derecho natural absolutamente justo y perfecto.
En nuestra opinión, Don Quijote es un claro defensor del derecho natural, en la medida en que considera que hay un ideal de justicia que hay que instaurar y que la Naturaleza se encarga de imponer a los hombres. El problema reside en saber hasta qué punto Don Quijote está legitimado para llevar a término los «mandatos de la Naturaleza, esto es, en que medida las «leyes de la andante caballería» pueden entenderse como un mandato, es decir, como expresión de una voluntad. Tal y como lo define Kelsen:

«Un mandato es la expresión de una voluntad ( o de un deseo) individual y tiene por objeto la conducta de otro individuo. Si yo quiero ( o deseo) que alguien se conduzca en cierta forma y expreso al otro en una determinada forma mi voluntad ( o mi deseo), entonces tal expresión de mi voluntad ( o de mi deseo) constituye un mandato...En el mandato se expresa en forma imperativa la voluntad de que otra persona se conduzca de una determinada manera...» (Ibid, p. 36)

Como podemos observar, Don Quijote se comporta exactamente como alguien que pretende que otro individuo ( el que castiga a Andrés) se comporte de otra manera, es decir, Don Quijote realiza un mandato, expresa claramente la voluntad de que determinado sujeto se comporte de otra manera. Ahora podríamos preguntarnos ¿Tiene «derecho» Don Quijote de exigir que otra persona cumpla sus mandatos aunque sepa con certeza que dicha persona actúa mal? Dicho de otra manera, ¿Tiene razón Andrés cuando le recrimina a Don Quijote que se involucrara en su vida sin su consentimiento y sin que haya pedido ayuda a nadie? Aquí entra en juego la concepción moderna de la libertad de la que difícilmente podremos renunciar y que en última instancia hace de la «autonomía» del sujeto la pieza clave para conducir su vida de la manera que considere oportuna y aun a riesgo de perderse en el camino. Por eso, a ojos modernos, Don Quijote caería en el llamado «paternalismo» y desde esa óptica, su actuación estaría equivocada o por lo menos, plenamente fuera del lugar, es decir, utópica. Otra cosa es ver hasta que punto la condición del hombre reside precisamente en ser un ser utópico. Pero eso es otra cuestión.

[1] Emmanuel Levinas. Ética e infinito. “La responsabilidad para con el otro”. Ed. Visor.Barcelona. 2000, p. 79- 81
[2] Ibid, p. 81-82